狂热分子

码头工人哲学家的沉思录

[美]埃里克·霍弗　著

梁永安　译

广西师范大学出版社

2008年4月

　　人要求伟大，而又看到自己渺小；

　　人要求幸福，而又看到自己可悲；

　　人要求完美，而又看到自己充满缺陷；

　　人要求能成为别人爱慕与尊崇的对象，

　　而又看到自己的缺点只配别人的憎恶与鄙视。

　　他发现自己所处的这种尴尬，

　　便产生出一种想象中最不公正和最易作奸犯科的激情，

　　因为他对于那谴责他和让他认识自己缺点的真理，

　　心怀切齿痛恨。

——帕斯卡尔《思想录》

　　他们又拿石漆当灰泥。

——《圣经·创世记》第11章

简 介

　　本书主要探讨群众运动的一些共有特征，重点是陷入狂热的乌合之众的人格。长期与下层民众打交道的生活经历使作者发现，积极投身群众运动的往往是一些失意者。他们认为自己的生活已无可救药地失败，渴望逃离自我寻求重生，将生命托付给某项神圣伟业让他们感觉不错，整齐划一的集体生活令个人的责任、恐惧、无能得以掩埋。运动的领导者则刻意培养参与者的罪恶感，号召自我牺牲以获救赎。

　　自1951年出版后，本书即被视为社会科学领域的经典之作，短期内行销50万册以上，被译成10余种语言，是多所大学政治系的必读书。书中俯拾皆是充满智慧的思想火花与一针见血的比喻，风格酷似法国思想家蒙田与帕斯卡尔的随笔。至今，其佳言警句仍不断被引用、辑录。

　　作者埃里克·霍弗（Eric Hoffer, 1902-1983）的一生十分传奇，7岁失明，15岁复明，父母早逝，靠自学成就学问。长年从事码头搬运工作，1964年成为加州伯克利大学高级研究员后，仍未离开码头，其许多观念都是在码头工作中形成，因此他也被称为「码头工人哲学家」。1982年获里根总统颁赠总统自由奖章。生平著作超过10部，包括《激情心灵状态》、《变迁的磨难》、《我们时代的脾性》等，曾多次获美国国家图书奖，《狂热分子》是他第一部和最著名的作品。

码头工人哲学家

——霍弗其人及其书

　　埃里克·霍弗（Eric Hoffer, 1902-1983）的一生是个传奇，他终生从事码头搬运工作，直至退休。

　　他7岁失明，15岁复明，父母早逝，靠自学成就学问，1964年成为加州伯克利大学政治科学高级研究员。但他仍喜欢码头搬运工作，他的许多思想，都是在那个环境中获得启发。因此，他被称为「码头工人哲学家」（longshoreman philosopher）。

　　霍弗都是利用工余时间写作，一生写出超过10部作品，《狂热分子》（The True Believer）是他第一本书，1951年出版后即被誉为社会科学领域的经典之作，其风格犹如16世纪散文家蒙田。《纽约客》则将其与17世纪的法国古典作家拉罗什富科公爵（Duc de La Rochefoucauld, 1613-1680）相比拟。其他的批评家也盛赞这本书的冷隽机智与一针见血的比喻。至今，其名言佳句仍不断被引用、辑录。此书在初版的短期内即销售50万册以上，被译成10多种语言，是当时许多大学政治系必读之书。艾森豪威尔威尔总统还大量买来送人，并公开引用他的文字。（不过霍弗对此举却说：「这表示每个小孩都念得懂这本书。」）

　　关于《狂热分子》这本书，我们可以从它的原书名《忠实信徒：论群众运动的特质》（The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements）谈起。副题清楚说明，此书的主旨是分析群众运动的特质。对「群众运动」一词，霍弗采取最广义的理解，举凡政治运动、革命运动、社会运动、宗教运动、民族主义运动……无所不包，所以你看到他用来举证和议论的例子包括了宗教改革、清教徒革命、早期的伊斯兰教、初期的基督宗教、纳粹主义、共产主义、法国大革命、太平天国、印度独立运动、犹太复国运动……林林总总，不一而足。正因为采取这种宏观视野，霍弗可以发别人所未发，把极纷纭的现象作为一个整体来把握。正如他在本书卷首开宗明义说的：「本书探讨的是群众运动共有的一些特征，不管那是宗教运动、社会运动，还是民族主义运动。我并不是要主张这些运动都一模一样，而只是想指出，它们所共有的一些特征让它们长得像一家人。」

　　但何谓「忠实信徒」？就是指作为群众运动中坚的追随者。他们狂热地相信自己的信仰、主义绝对正确，而其他人的信仰、主义则绝对错误。很多群众运动摧枯拉朽的力量，正是来自其追随者这种确定不移的信仰。他们所以能够无比坚定，力量亦是源于此。他们不会因为危险而却步，不会因为障碍重重而气馁，不会因为有反面证据而困惑，因为他们根本否定有危险、障碍和反面证据的存在。诚如法国哲学家博格森（Henri Bergson, 1859-1941）所说：「信仰的力量不表现在能支使人移山，而在于能让人看不到有山要移。」

　　但什么人比较容易成为狂热的「忠实信徒」？群众运动一般是通过哪些方法让人成为「忠实信徒」？「忠实信徒」除狂热以外，又会表现出什么其他心理倾向？这些，都是《狂热分子》着力剖析的重点。

　　霍弗会思索狂热分子和群众运动的题材并不奇怪。20世纪前半叶就是一个群众运动风起云涌的年代，前有俄国的共产革命、德国的纳粹运动和意大利的法西斯运动，后有亚、非各国的民族独立运动。不过，令他终生不懈思索这个课题的，还有另一层重要原因：他大半辈子都是和那些最适合当狂热分子的畸零人生活在一起的。他对群众运动的思考，大都是从生活中观察而来。

　　要说霍弗探讨群众运动，还不如说他在探讨人性。如他在书中所说：「无私者的虚荣心是无边无际的。」「愈做不好一般事情的人就愈胆大妄为。」「当我们在一个群众运动中丧失了自我独立性，我们就得到一种新自由——一种无愧无疚地去恨、去恫吓、去撒谎、去凌虐、去背叛的自由。」

　　又如，他与伯克利那些大学生的接触，使他了解「今天愿意创造历史的只有那些年轻人」。1964年，伯克利校园学生争取言论自由，学生喊出：「我们不要研究历史，我们要创造历史。」

　　霍弗发现，在某种程度上，成人在面对环境的大转变时，其心态犹如少年人，都感觉到一种无着落，前途茫茫，为了生存，都必须在某种意义上死亡然后再生，其与群众运动中的狂热分子心态同质。人不癫狂枉少年，其实正是一种冀望毁灭之后的再生。

　　霍弗也观察到，每一个群众运动在某意义上都是一场移民，追随者会觉得他们正向一片应许之地迈进。那些在一个群众运动初起时会急忙投入的人，往往也是乐于得到移民机会的人。

　　由于与劳工生活在一起，霍弗发现美国一般的劳动群众是相当优秀的，他认为美国是由占总人口数60%的劳动民众所创造的，但是他从未看过有哪一本书谈过他们。他对于当时自命清高的知识分子，反而不信任。

　　霍弗认为我们大部分人都必须对「忠实信徒」的动机和心理有一些认识。「因为我们的时代虽是无神的时代，却不是无信仰的时代。『忠实信徒』无处不在，他们昂首阔步、列队前进，要通过劝说和激烈手段，按他们的形象塑造世界。不管我们是打算加入他们还是反对他们，都应该尽可能多了解他们的特质与潜势。」

　　《狂热分子》这本研究群众运动的圣经之所以风行半个多世纪，对理解今日世界的处境仍然贴切适用，是否正因为人们失去了自我，使得历史一再重演？

　　霍弗1902年出生于纽约市，双亲是自德国移民而来的犹太人，父亲从事木工。7岁那一年，霍弗碰到两件伤心事，一是母亲逝世，一是双眼莫名其妙地瞎了，从此由女仆玛尔莎照顾，因为遭遇这些苦难，他从未进学校或受过正规教育。

　　15岁那年，他的眼睛又莫名其妙好了。从此，他如饥似渴地阅读，每天8到10个钟头——部分原因是他总认为他随时会再瞎。他这种阅读的热忱，终身不辍。

　　他家附近有一家旧书店，在3年之间，他几乎把里面的书读完了。书店的主人对植物学很感兴趣，这方面的藏书特别多，霍弗在植物学方面的知识也因此非常丰富。

　　不过，霍弗第一次到那家旧书店时，立即吸引他注意的书是陀思妥耶夫斯基的小说《白痴》。因为在他失明后不久，父亲说过一句话：「对这样一个白痴孩子，我怎么办？」这本小说他读过十几遍，每次都发现新的意义。在那里他读了拉格诺夫、哈姆生和已为人忘却的德国作家瓦萨尔曼。他喜欢读小说，从小说里，能获得那些他从未经历过的生活知识，如法国的鹅肝酱、闺房和有香槟酒的早餐，等等。

　　霍弗的父亲在1920年逝世，但他对1919年女仆玛尔莎离美返德之事却印象更为深刻。他后来虽从未写信给玛尔莎，也不知道她的情况，但有近20年的时间，他对玛尔莎的感情比对任何人都要深。父亲在玛尔莎走后第二年去世，霍弗的感受：「是我自由了。」玛尔莎曾说，霍弗家人都是短命的，所以霍弗应该也活不过40岁。那一年他18岁，认为生命已过了近半，不认为自己有何前途可言。父亲留下约300美元，他便决心到加州去，因为那是穷人去的地方。「我买了到洛杉矶的巴士票，在贫民区下车，一住10年。所以你可以说我是直接从育婴室走向贫民窟的。」

　　起初霍弗只是读书，什么都不做。等父亲留下的钱用光，便到处打零工果腹。28岁那一年，他不知不觉起了自杀的念头。其原因我们无法尽知，也许是因为相信自己40岁就会死，多活几年又有什么意思呢？但这次自杀并未成功，原因是那瓶果酸毒药味道太坏了，一进口就像针刺舌头一般，被他吐了出来。

　　这事件结束了他在贫民区的生活。他觉得自己到了一个生命的转折点，因而决定离开洛杉矶。

　　与穷人一起的生活经验，使他认为弗洛伊德的精神压抑之说，在他们穷人世界中是不存在的，他说：「我们这里的人只有金钱的烦恼，没有精神病，要是他们有精神病的话，那是一种金钱可以治好的病。」

　　在贫民区的一段日子他已懂得，希望并不是生命可以寄托的东西：假如你不能在没有希望的情况下生活下去，那你的脚就踏不到实地了。歌德说过一句话：「丧失了勇气，便丧失了一切。」在本书中，霍弗说过，会被群众运动吸引的，一般都是那些缺乏内在资源、没有了希望就活不下去的人。这个观点的雏形早在他居住于洛杉矶贫民区的时代就成形了。

　　紧接着的10年，也就是整个30年代，霍弗主要在农场打零工。他会和其他散工——大萧条的失业者——从南加州的帝国谷（Imperial Valley）出发，随着一种谷物的分区渐次成熟向北慢慢移动，直到北加州的萨克拉门托（Sacramento）田野。冬季，到附近山溪去淘金，工作3个月，大概可以淘得300元的金子。霍弗从未想要去过更有保障但却更多约束的工厂生活。

　　霍弗在其流浪岁月中，获得了某些关于个体人和群众人的观念。例如，他认为历史是畸零人创造出来的理论，就是在联邦政府所设的一处流动失业散工收容所里领悟到的。收容所里有200人，霍弗发现那些人一半以上有心理或生理上的某种不健全。在这以前，他从未想到自己属于某个社会群体，但这时却突然发现自己和收容所里其他人属于同一类型——都是社会所不需要的人。

　　「我们大部分都不能够事固定的工作。不能自律，不能忍受单调、无意义的工作。」霍弗觉得奇怪，这些人并不比一般人低能，他们也颇能容忍，心怀善意，若有机会，难道不能有所成就？

　　几星期后，他徒步走过一片不毛之地时，得到了答案。他想到如果让收容所里那些人来这里拓荒的话，每个人都可能很高兴。事实上，拓荒者不就是一些畸零人吗？除少数真正喜欢冒险的人以外，拓荒者不都是些不能从事固定工作的人、酒徒、赌徒、逃犯或为社会所摒弃者吗？「如果有机会……他们会成为忙碌的实行家……而一旦尝过有所建树的滋味，他们又会想建树更多东西。」

　　霍弗明白这些流浪者和畸零人可以变成拓荒者，但也可能转向另一条负面之路。例如，在德国和意大利，就有成千上万的人用参加群众运动的方式来洗净他们「不良分子」的身份。在霍弗看来，30年代的历史大部分是由这些畸零人缔造的，他们把生命奉献给历来最专制暴虐的人物，如希特勒、墨索里尼和斯大林。

　　霍弗开始尝试写作，是拜一位他心仪的作家所赐。「蒙田使我爱好词章，在未读蒙田的散文以前，我从未想到过要写东西。」霍弗所写的东西，的确和蒙田的近似：简洁而有韵律，有时杂以警句，但并无闲散之笔。他的长处是敢于作大胆而明确的概括，直捣问题核心。他的每一句话都经过长时间的剪裁锻炼，组织成为一篇精辟而有分量的文章。

　　他与蒙田的邂逅纯属偶然。有一次，他又要到山里去淘金。「出发之前，我知道大雪一来就会被困在山里，便在旧金山一家旧书店买了一册厚厚的书。我不管那是什么书，只要页数多就行。我找到一本，封面已经不见了，作者的名字我听也没听过。那书就是蒙田的《随笔集》，是17世纪的英译本。被雪困住的那些天，我把那本书读了3遍。啊，我多么爱蒙田的文字！我深深地领会到他怎样雕琢每一句话。我生平第一次想到我也许可以写出类似的东西。我从山上下来以后，便到圣华金河谷采棉花。我总是带着蒙田那本书，并随时引用他的话。到了后来，那里的工人一碰到问题，便会跑来问我：「蒙田的意见怎样？」

　　在其他流动散工眼中，霍弗一定像个怪物。他生性孤独，不喜欢和别人过分亲热，一有空便跑到图书馆看书——差不多加州所有小镇图书馆的图书证他都有。可是他又时常觉得必须找人谈话，找那些工人来听他引述蒙田的话（后来又加上了帕斯卡尔的话），倾吐满腹学问。

　　霍弗颠沛流浪的生活一直持续到1941年。第二次世界大战爆发后，他想要从军，却因为患有疝气而被拒。他转而寻求别的方法为战争和国家尽力；他加入了「国际码头仓库工人工会」，成了一名码头搬运工。那时他已40岁。玛尔莎的预言错了，他并没有死。

　　码头生活让霍弗觉得很自在。当时码头工人不愁没活做，旧金山码头日夜开工，霍弗总是挑笨重的工作做，常常受伤。他最好的一些灵感和观念，都在工作时酝酿形成。他脑子后面总有一个静静的角落供他思索。任何事情——一句偶然的话、一只飞翔而过的海鸥或是一个同伴的行为——都可以启发他的思考。霍弗习惯每天与一个不同的工人搭档。他总是每天一早就到码头，以便选择喜欢的搭档，但他并不挑剔。「我从未要求一个人必须有多种长处，只要有一种长处就行。」有时一个差劲的搭档也能打开他的思路。

　　霍弗记得有一天和他搭档的是码头上最不行的一个工人，这个人笨手笨脚，大家都不愿和他一起工作。霍弗回忆说：「我们开始一起搬货。码头上的工作是这样做的：你搬的堆在你那边，你搭档搬的堆在他那边，一人搬一半。但这天我却发现一件怪事——我的搭档总是越过中间那条通道去帮助别人。在我们这边他自己那份工作都没做好，却偏要去帮助别人。没有理由认为他这样做是因为不喜欢我。就是在这天，我想出一个很妙的道理。这家伙自己的事情都做不好，为什么会那么热心去做责任以外的事情呢？我的解释是，当你做不好分内的事，别人会耻笑你，但你帮别人时，便没有人耻笑你。」

　　这虽然是个小观察，却是他撰写群众运动心理学的基础。书中谈到那些忙不迭地拥抱群众运动的人时，他这样说：「一个人自己的事要是值得管，他通常都会去管自己的事。如果自己的事不值得管，他就会丢下自己那些没意义的事，转而去管别人家的事。」

　　霍弗的生活是艰难的，却又异常丰富。早年的生活驱使他和那些为社会所抛弃者混在一起——那些他形容为「弱者、穷者、被压迫者、被剥夺了继承权者、逃犯和被认为是不肖者的人」。这些经验使他写出《狂热分子》这本研究群众运动卓有创见的著作。霍弗认为，投身于群众运动的是一些永久性的畸零人，他们出于某些原因觉得自己的生命已无可救药地失败，因而盲目投身于某种神圣事业，好让个人的责任、恐惧、缺点得到掩埋。至投身的事业是政治也好，是宗教也好，是共产主义也好，是法西斯主义也好，都没有什么关系，只要那是一种有效的运动，可以使他们忘记自己就好。

　　「你无法用理性或道德上的理由去说服一个狂热者抛弃他的大业。他害怕妥协，因此你不可能让他相信他信奉的主义并不可靠。但他却不难突然从一件神圣伟业转投另一件神圣伟业的怀抱。他无法被说服，只能被煽动。对他而言，真正重要的不是他所依附的大业的本质，而是他渴望有所依附的情感需要。」

　　《狂热分子》一书纲目井然，每一节都加以编号，还有大小标题，俨然是架构严谨之作，然而细细读去，你却会发现霍弗的风生议论常常夹杂许多旁生的联想，体系密度不如想象中高，倒更像他钟爱的蒙田散文，是一些随笔、漫思。正因为这样，我们会发现他有些地方谈得稍嫌简略，有时也会出现理路不清晰和前后不一贯之处。例如，他主张一个兴起中的群众运动想要壮大，其领袖必须目空一切、厚颜无耻、冷酷无情；另一方面，他又推许林肯、丘吉尔和罗斯福为罕有和优异的群众运动领袖，因为他们懂得尽力阻止群众运动中的邪恶成分，并在应该结束它的时候加以结束。这是不是不一贯呢？（林肯、丘吉尔和罗斯福可不可以算是群众运动领袖又是另一问题）

　　对于这些瑜中之瑕，我们或许可以用霍弗自己的话来解释：「本书并不是一部权威性的教科书。它是一部思考之书，并不避讳提出一些片面的真理，因为有时片面的真理也可以开辟新的思路，帮助架构一些新的问题。白芝浩说过：为了阐明一条原理，你必须夸大很多事情而又略去许多事情。」

　　霍弗在1982年获里根总统颁发的总统自由奖章。翌年他逝世，享年81岁，比40岁多活了一倍。

（本文部分参考卡尔文·汤姆金斯[Calvin Tomkins]1968年出版的《霍弗传》等）

序言·狂热分子的心灵

埃里克·霍弗

　　本书探讨的是群众运动共有的一些特征，不管那是宗教运动、社会运动，还是民族主义运动。我并不是要主张这些运动都一模一样，而只是想指出，它们所共有的一些特征让它们长得像一家人。

　　所有群众运动都会激发起其追随者赴死的决心和团结行动的意愿；不管它们宣扬的主张或制定的纲领为何，所有群众运动都会助长狂热、激情、热望、仇恨和不宽容；所有群众运动都能够从生活的某些部门释放出强大的动能；它们全都要求信徒盲从和一心一意效忠。

　　不管彼此的主张与目标有多么南辕北辙，所有群众运动都是从同一类人中间吸收最早的追随者，而它们能吸引到的，也是同一类型的心灵。

　　尽管在狂热的基督徒、狂热的民族主义者、狂热的共产主义者和狂热的纳粹分子之间有显著不同，但鼓动他们的那股狂热，却可以视为同样的东西。驱策他们去扩张和控制世界的那股力量也是相同的。在各种类型的献身、信仰、权力追求、团结与自我牺牲中，存有某种程度的一致性。不管两件神圣事业的内容和教义有多少歧义，让它们发生效力的因素仍有某种程度的一致性。帕斯卡尔（Pascal）[1]这一类深谙基督宗教教义何以能发挥效力的人，一定也会明白共产主义、纳粹主义或民族主义的效力何在。尽管人们会为千差万别的神圣事业赴死，其实他们说不定都是为同一件事情而死。

　　本书所探讨的主要是群众运动中的一个阶段——积极阶段（active phase）。这个阶段的群众运动是由「忠实信徒」（true believer）所控制，而所谓的「忠实信徒」，是指具有狂热信仰、准备好随时为一件神圣伟业牺牲的人。本书会尝试追溯这类人的起源和勾勒他们的人格特质。为了帮助实现这一目的，我们会进行一些假设。基于所有群众运动的初期追随者都以失意者（the frustrated）[2]居多，以及失意者一般都是自愿参加群众运动的事实，我们提出两个假定：（一）即使没有外来的煽动游说力量，失意感本身即足以产生「忠实信徒」所特有的大部分人格特征；（二）煽动游说技巧是否奏效，端视其能否诱发和强化失意者所特有的那些心理和行为倾向。

　　为了测试这些假设的有效性，我们必须探究「失意者」的心理，看看他们受到的是什么困扰和他们如何回应这些困扰。其次，我们必须探究「失意者」对困扰的反应方式与「忠实信徒」的行为相似的程度。最后，我们必须拿当代的群众运动作为实例加以考察，看看它们所使用的煽动游说手段，是否专事在其追随者中间激发一种失意者的心理状态，而其又是否可以从这种做法中牟利。

　　在这个时代，我们大部分人都必须对「忠实信徒」的动机和心理有一些认识。因为我们的时代虽是无神的时代，却不是无信仰的时代。「忠实信徒」无处不在，他们昂首阔步、列队前进，要通过劝说和激烈手段，按他们的形象塑造世界。不管我们是打算加入他们还是反对他们，都应该尽可能多了解他们的特质与潜势。

　　为谨慎起见，在这里再补充一语大概不是多余的。当我们说所有群众运动长得像一家人的时候，我们是在分类学的意义上使用「家」（family）这个字的。在分类学上，西红柿与龙葵属于同一科（family），也就是茄科。尽管西红柿营养丰富而龙葵有毒，但它们在形态学、解剖学和生理学上却多有相似之处，以致即使非植物学家也可以感受得到它们像一家人。我说各种群众运动有很多相似特征，并非暗示它们都同样有益或有害。本书既不作价值判断，也不会表现爱憎。本书只尝试去解释，而这些解释——它们全都是理论——是以建议和论证的方式提出来的，哪怕我的口吻有时看似斩钉截铁。没有任何话比蒙田（Montaigne）所言更能道出我的心声：「我要说的一切都是通过论述，而非通过说教。如果我的目的是说服别人，话就不会说得那么满。」

　　【注释】

　　[1]　法国17世纪数学家、哲学家，著有《思想录》（Les Pensées）等。霍弗在本书中多次征引他的警语。——译注

　　[2]　本书并不是把「失意者」一词当作临床术语使用。我们用它来指那些出于各种原因而认为自己的人生败坏了或浪费了的人。

第一部分

群众运动的吸引力

第一章 对改变的渴望

　　当我们的生活朝不保夕，完全无力控制我们的生存环境时，就会执着于熟悉的生活方式。我们通过把生活模式固定化去对抗深深的不安全感。借此我们给自己制造了一种幻象：不可预测性已为我们所驯服。

001宗教运动、革命运动和民族主义运动是热情的发电厂

　　很多人参加革命运动，是因为憧憬革命可以急遽而大幅地改变他们的生活处境。这是个不言自明的道理，因为革命运动明明白白就是一种追求改变的工具。

　　但较不为人知的是，宗教运动和民族主义运动一样可以是改变的手段。要实现迅速和巨大的改变，某种广为弥漫的热情或激情显然是不可少的，至于这种热情是由黄金梦还是由一个积极的群众运动诱发，则无关宏旨。在美国这里，自南北战争以来各种波澜壮阔的改变就是受到一种激情洋溢的气氛所驱动，而人们之所以会洋溢激情，则是因为感受到有无限自我改善的机会[1]等在前头。不过，在自我改善是不可能或不容许的地方，如果要让声势浩大的改变得以实现和维系，则势必要在别的地方寻求热情的来源。宗教运动、革命运动和民族主义运动正是这一类普遍热情的发电厂。

　　在过去，宗教运动是变革的主要媒介。宗教的保守性格是后起的事，是一度高涨的反抗活力沉寂凝固后的结果。一个勃兴的宗教运动带来的是全面的变革和实验——它会容纳来自各方面的新观点与新技术。以伊斯兰教为例，在其兴起的阶段，伊斯兰教乃是一种促进阿拉伯人团结与现代化的媒介。相似的，基督宗教对欧洲的蛮族亦起过文明化和现代化的作用。十字军东征和宗教改革运动，都是把西方世界从中世纪停滞状态摇醒的关键因素。

　　但到了现代，能实现巨大而迅速变革的群众运动，则是革命运动和民族独立运动——它们有时是单独发生，有时是合并发生。论热忱、权势和情性的冷酷，彼得大帝大概不输许多最成功的革命运动或民族运动的领袖，但他却未能达成一个他向往的主要目标：把俄国转化为一个西化国家。原因是他无法在俄国群众当中注入激情。他要不是因为不觉得有此必要，就是不知道怎样把他的憧憬转化为一场群众运动。这就不奇怪，消灭最后一位沙皇的布尔什维克革命党人，应该会觉得自己与彼得大帝有血缘关系。因为彼得大帝的目标现在成为他们的目标，他们希望达成他未竟其功的理想。将来，布尔什维克革命会被史家大书特书的，除了建立共产主义经济制度的企图，还有就是把地球1/6的土地现代化的尝试。

　　法国和俄国的革命最后都演变为民族主义运动。这个事实意味着，在现时代，民族主义乃是群众激情最丰富也最持久的源泉，而任何大变革计划想要取得成功，都必须利用民族主义的激情。有鉴于此，我们不禁怀疑，现在英国工党政府改变4900万人生活方式的大计之所以阻力重重，是不是就是因为它没有去营造一种狂热的气氛，没有许诺英国人民一些大而无当的远景。当代大部分群众运动的丑陋面貌，让高雅正派的工党领袖望革命激情而却步。不过，事态的变化仍有可能迫使他们采取较温和形式的沙文主义，以便让英国也得以「通过国家的社会主义化，达成社会主义的国家化」。[2]

　　日本在现代化方面的成功是惊人的，但要不是经历过一波民族主义运动，这样的成功大概是不可能的。同样的道理大概适用于一些迅速实现现代化的欧洲国家（特别是德国），它们的成功，某种程度上是拜民族主义热情的涌现与扩散所赐。有证据显示，亚洲国家想要复兴，应该借助民族主义运动多于任何其他媒介。凯末尔（Kemal Ataturk）[3]之所以能够几乎一夜间把土耳其现代化，就是拜一个货真价实的民族主义运动之助。埃及则刚好相反。即便打从阿里（Mehmed Ali）统治的时候开始，埃及的统治者即已欢迎西方的观念，而埃及与西方的接触也频繁而密切，但因为从来没有发生过群众运动，其现代化显得步履蹒跚。犹太复国主义也是一种有助落后国家革新的工具，因为它可以把店主和脑力劳动者转化为农人、工人与士兵。要是蒋介石知道怎样发起一个扎实的群众运动，或者至少懂得怎样让因日本侵华而点燃的爱国激情维持不坠，那他现在说不定已被尊为革兴中国的巨人。但因为他不懂得这样做，所以才会被精通「宗教化」（religiofication）艺术的大师给推到一边去——所谓的「宗教化」艺术，就是给实际目的披上神圣大衣的艺术。

　　至此，我们不难明白，为什么美国和英国（或任何西方民主国家）无法在唤醒落后和停滞的亚洲国家一事上扮演直接和积极的角色：它们不是无意就是没有能力唤起亚洲亿万人民的复兴精神。不过，西方民主国家倒是以一个间接和意料不到的方式唤醒了东方：它们点燃了仇视西方的激情。目前让东方从历时多个世纪的停滞中苏醒的，正是这种反西方的热情。[4]

　　尽管渴望改变往往只是人们投身群众运动的表面动机，但分析一下这种心理，说不定还是可以让我们对群众运动的内在动力有多一分的了解。因此，以下我们会先分析一下这种渴望的性质。

002有成就感的人会把世界看成一个友好的世界，失意者则乐于看到世界急遽改变

　　我们都有一种倾向，那就是到自身以外寻找解释自身命运的理由。成功和失败无可避免会左右我们对周遭世界的看法。正因为这样，有成就感的人会把世界看成一个友好的世界，并乐于看到它照原样保持下去，但失意者却会乐于看到世界急遽改变。哪怕我们自身的处境是由能力、个性、外貌或健康等个人因素造成，我们还是会坚持向外寻找理由。所以梭罗（Thoreau）才会说：「如果一个人生了病，无法发挥身体功能，甚或是肠子痛……他就会动念去改革——改革世界。」[5]

　　失败者会喜欢把他们的失败归咎于世界，这是不难理解的。较不易理解的是，成功者内心深处同样相信——不管他多么以自己的远见、坚忍、勤俭和其他美德自诩——他的成功是环境中各种偶然因素加在一起造就的。哪怕他一直成功，他的自信仍然不会是百分百的。他不敢断言自己知道造就他成功的一切因素。

　　在他眼中，世界是一个勉强取得平衡的天平，而只要这种平衡对他有利，他就不会敢去扰乱它。因此，抗拒变革和热望变革事实上是同源的，前者的激烈程度也可以不亚于后者。

003投身变革运动的，往往是那些觉得自己拥有无敌力量的人

　　不满情绪并不一定会让人产生改变现状的渴望。要让不满加深为愤愤不平，还需要加入另一些因素。其中一个因素是拥有权力感。

　　不管处境有多么可怜兮兮，那些对周遭环境又敬又畏的人不会想要去改变现状。当我们的生活朝不保夕，完全无力控制我们的生存环境时，就会执着于熟悉的生活方式。我们通过把生活模式固定化去对抗深深的不安全感。借此我们给自己制造了一种幻象：不可预测性已为我们所驯服。需要看天吃饭的渔夫、牧民和农人，以及敬畏大自然的原始人，全都是害怕改变的人。在他们眼中，世界就像操有生杀大权的法官。赤贫的人也一样，他们因为害怕周遭世界，所以害怕改变。当饥寒逼迫着我们的时候，我们过的是一种危险的生活。所以说，贫困者的保守性格和特权阶级的保守性格同样深厚，而前者支撑社会秩序的作用也不亚于后者。

　　会不假思索就投身变革运动的，往往是那些觉得自己拥有无敌力量的人。发动法国大革命的那一代人都深信人类理性的全能和人类智慧的无边——诚如托克维尔（Tocqueville）所言，人类从来没有这样自负过，对自身的全能也从来没有过这么大的信心。随这种夸张自信而来的是一种改变现状的普遍热望，它会不请自来地在每一个人的心里冒出来。[6]列宁和布尔什维克也是这样子，他们会无所顾忌地投入创造一个新世界，就是因为相信马克思学说无所不能。纳粹没有那么掷地有声的教义，但他们深信领袖不会犯错和新技术无所不能。要不是德国人相信闪电战和新的宣传技术可使德国无敌于天下，纳粹运动会不会进展得如此神速，其中不无疑问。

　　即使是渴望进步这种良性的渴望，[7]也是受到信仰支撑的：相信人类本质善良和科学万能。这是一种桀骜和冒渎的信仰，思考方式跟那些着手兴建「一座城和一座塔，塔顶通天」的人相差无几。他们都相信以后他们所要做的事，就没有不成就的了。」[8]

004怀有大希望者的力量可以有最荒谬的来源：一个口号一句话或一枚徽章

　　一般以为，只要是拥有权力的人，自然会对世界抱持傲慢态度，也易于接受现状的改变。但事情不总是这个样子。有权势的人有时也会像弱者一样胆怯。一个人是不是欢迎改变，更重要的不在于是否掌握权力，而在于是否对未来有信仰。有权力的人如果对未来没有信仰，就会用他的权力来排斥新事物，以保持现状。另一方面，极不切实际的梦想即使没有实际权力作为后盾，一样可以让人产生最大无畏的胆气。这是因为，怀有大希望者的力量可以有最荒谬的来源：一个口号、一句话或一枚徽章。没有信仰是有力量的——除非它也是一种对未来的信仰，除非它含有千禧年[9]的成分。任何教义主张也是如此：如果想要成为一种力量的来源，它必须宣称自己是打开未来之书的钥匙。[10]

　　企图改造一个国家或整个世界的人，不可能单靠培养和利用不满情绪成事。单是展示变革的合理性或诉诸强制手段亦不足以为功。他们必须知道怎样在人们心中燃起一个极不切实际的希望，至于这个希望是一个天上的王国、地上的天堂、闻所未闻的财富还是统治世界，都无关宏旨。倘若共产主义者有朝一日能够征服欧洲和大半个世界，那将不是因为他们懂得怎样去煽动不满情绪或仇恨，而是因为他们懂得经营未来。

005当希望和梦想在街头汹涌澎湃的时候，胆怯的人最好闩起门扉

　　因此，保守派与激进派的分野，看来主要系于他们对未来的态度。害怕未来会让人紧抓住现在不放，信仰未来让人热衷改变现状。富人或穷人、强者或弱者、有大成就者或无所成者；一样有理由害怕未来。当「现在」看起来是完美无瑕的时候，我们充其量会希望它维持下去，因为任何改变只能意味着走下坡。因此，有杰出成就和过得充实快乐的人，通常对剧烈革新都不怀好感。病弱者与中老年人的保守性格也是产生自对未来的恐惧。他们都随时留意走下坡的征兆，感觉任何改变都只会变得更差而不是更好。赤贫的人对未来同样没有信心。在他们看来，未来就像是埋在前方路面的陷阱，改变现状就是自找麻烦。

　　至于那些抱有希望的人——不管是热情的知识分子、渴望取得耕地的农民、追逐暴利的投机家、头脑清醒的工商业者、普通的工人还是达官贵人——只要他们被一种远大的希望所攫住，就会断然前进，对现在无所顾惜，有必要时甚至会把现在毁掉，创造一个新世界。所以，既有特权阶层发动的革命，也有低贱阶级发动的革命。16和17世纪英国的圈地运动就是富人发起的革命。当时，毛纺工业高度繁荣，畜牧也比耕种更有利可图。于是，地主赶走佃农，圈禁公地，对英国的社会经济结构带来深远的改变。「有时是通过暴力，有时是通过施压和恐吓，达官贵人推翻了社会秩序，使古代法律与习俗为之解体。」[11]另一个由富人发起的英国革命发生在18世纪末和19世纪初，就是工业革命。机械化那种令人惊叹的潜力让工厂主和商人头脑火热。他们所发动的革命「极端和激进得不亚于任何思想偏狭者」所发起的革命，[12]在一段不算长的时间内，这些敬天畏神的社会贤达就把英国的面貌改变得难以辨认。

　　当希望和梦想在街头汹涌澎湃的时候，胆怯的人[13]最好闩起门扉、关上窗户，蜷伏着以待怒潮过去。因为在希望（不管是多崇高和良善的希望）和它所带来的行动之间，往往存在着重大的不协调，一如在《启示录》里，传布末日四骑士将临的，乃是以常春藤遮身的少女和头戴花冠的青年。[14]

006经验是一种障碍

　　一头栽进某种变革大业里的人，都必然怀有极度不满情绪而又不是一贫如洗，都必然相信某种万能的教义、某个不会犯错的领袖或某种新技术已给了他们所向无敌的力量。另外，他们必然抱有极不切实际的憧憬和深信未来具有无限可塑性。最后，他们对他们要做之事所涉及的困难也必然一无所知。经验是一种障碍。发起法国大革命那些人都是全然没有政治经验的。布尔什维克、纳粹和亚洲的革命家也是同样情形。革命中熟通世事的成员都是后来者，到了运动已告汹涌澎湃方始加入。英国人也许正是富有政治经验，才会对群众运动避之唯恐不及。

　　【注释】

　　[1]　这里的「自我改善」指财富、声望、地位等方面的提升。——译注

　　[2]　E. H. Carr, Nationalism and After (New York: Macmillan Company, 1945), p. 20.

　　[3]　土耳其的国父。——译注

　　[4]　见第104节文末。

　　[5]　Henry David Thoreau, Walden, Modem Library edition (New York: Random House, 1937), p. 69.

　　[6]　Alexis de Tocqueville, On the State of Society in France Before the Revolution of 1789 (London: John Murray, 1888), pp. 198-199.

　　[7]　19世纪的西方人普遍相信人类处于不断进步中，也以追求这种进步为己任。——译注

　　[8]　《圣经·创世记》第11章第4节、第6节。

　　[9]　基督宗教认为有1000年的黄金时代，接着是末日审判。——译注

　　[10]　见第58节。

　　[11]　Karl Polanyi, The Great Transformation (New York Farrar and Rinehart, Inc., 1944), p. 35.

　　[12]　Ibid, p. 40.

　　[13]　这里「胆怯的人」是指那些不敢在群众运动中与群众一起施暴的人。——译注

　　[14]　「末日四骑士」是指饥饿、战争、瘟疫、死亡。——译注

第二章 对替代品的渴望

　　群众运动最强大的吸引力之一，是它可以成为个人希望的替代品。在一个深受「进步」观念浸染的社会，这种吸引力特别强烈。这是因为进步的观念会把「明天」放大，这样，那些看不见自己前景的人的失意感就会更加深刻。

007通过认同于一件神圣事业而获得自豪、信心、希望、目的感和价值感

　　群众运动的吸引力和实务组织（practical organization）的吸引力有一个基本不同处。实务组织可以提供人自我改善的机会，故其吸引力来自它可以满足个人利益。反之，一个群众运动，特别是当它还处于生气勃勃的积极阶段时，吸引到的并不是那些珍爱「自我」、想要把它加强加壮的人，而是那些渴望可以摆脱他们可厌「自我」的人。一个群众运动会吸引到一群追随者，不在于它可以满足人们追求自我改善的渴望，而在于可以满足他们自我否定的热望。

　　觉得自己人生已败坏到无可救药的人，不会认为自我改善是值得追求的目标。个人前途的考虑不足以激发他们拼搏，也不足以让他们产生信仰或作出一心一意的献身。他们把自利心理看成是堕落邪恶的，是不洁不祥的。任何出于为己谋的行为在他们看来都是注定失败的。他们最深的渴望是过新生活，是重生，要是无法得到这个，他们就会渴望通过认同于一件神圣事业而获得自豪、信心、希望、目的感和价值感这些他们本来没有的元素。一个积极的群众运动[1]可以同时提供他们这两样东西。如果他们完全皈依到一个群众运动中去，就会在紧密无间的集体中得到重生，而如果他们只是在旁边敲边鼓，仍然可以得到自豪、信心和目的感这些元素。

　　对失意者来说，群众运动是一种替代品：要不是可以替代他的整个「自我」，就是可以替代一些能让他的生活可以勉强忍受的元素。

　　无疑，在一个群众运动的初期追随者中，总会有一些是冒险家，他们希望把握机会，赢得名和权。另一方面，那些参与实务组织的人，有时也会表现出某种程度的无私奉献。尽管如此，一个事实仍然是不争的：实务组织除非能满足其成员的个人利益，否则将无法久长；反之，群众运动的活力与成长，则有赖它能否满足成员自我否定的激情。当一个群众运动开始吸引有事业野心的人加入，就是该运动已过了全盛时期的征兆；它不再以创造新世界为务，而只求掌握和保有现在。因此，它不再是个运动而是一项事业。希特勒就指出过，一个运动提供的岗位和职位愈多，「它吸引到的劣质人才就愈多，到头来，这些政治攀缘者会充塞于一个成功的党，致使其昔日的忠诚战士再也无法认出它的本来面目。……这样的事情发生时，一个运动的『使命』就寿终正寝了」。[2]

　　由皈依所带来的完全替代，我们会留待第三部分「团结行动与自我牺牲」再行讨论。以下，我们会先讨论部分替代。

008替代自信

　　信仰一件神圣事业，相当程度上是替代已经失去了的自信。

009夸耀神圣事业

　　一个人愈是没有值得自夸之处，就愈容易夸耀自己的国家、宗教、种族或他所参与的神圣事业。

010逃离自我

　　一个人自己的事要是值得管，他通常都会去管自己的事。如果自己的事不值得管，他就会丢下自己那些没意义的事，转而去管别人家的事。

　　这神人喜欢搬弄是非、打听试探、越俎代庖，同时对国家和种族事务表现出炽烈兴趣。在逃离「自我」的同时，我们不是会依偎着邻人朋友的肩，就是会掐着他们的咽喉。

011无私者的虚荣心是无边无际的

　　热烈相信我们对别人负有神圣义务，往往是我们遇溺的「自我」攀住一艘流经的木筏的方法。我们看似伸手助人一臂之力，实则是在拯救自己。若把神圣义务拿掉，我们的生命即陷于贫乏和无意义。毫无疑问，在把自我中心的生活换成无私的生活以后，我们会得到的自尊是庞大的。无私者的虚荣心是无边无际的。

012失业者宁愿追随贩卖希望的人，而不愿追随施予救济的人

　　群众运动最强大的吸引力之一，是它可以成为个人希望的替代品。在一个深受「进步」观念浸染的社会，这种吸引力特别强烈。这是因为进步的观念会把「明天」放大，这样，那些看不见自己前景的人的失意感就会更加深刻。论及希特勒上台前的德国时，劳施宁（Hermann Rauschning）说：「在被打败（第一次世界大战）以后，最让我们难熬的，是一种一切都到了尽头的感觉。」[3]在现代社会，人们只有在忙得透不过气的时候，才能够不抱希望地活着。失业之所以会带来绝望感，不但是失业者有贫穷之忧，更是由于他们突然发现人生一片虚空。失业者宁愿追随贩卖希望的人，而不愿追随施予救济的人。

　　批评者往往指责群众运动用未来的希望来麻醉其信徒，剥夺他们对「现在」的享受。可是，在失意者看来，他们的「现在」已败坏得无可救药，再多的享受与快乐都不能使其恢复完整。除却对未来的希望以外，他们不可能有真正的满足或安慰。[4]

013赴死精神

　　当我们个人的利益与前途看来不值得我们为之活下去时，我们就会迫切需要为别的事物而活。所有形式的献身、虔诚、效忠和自我抹杀，本质上都是对一种事物牢牢攀附——攀附着一件可以带给我们渺小人生意义和价值的东西。因此，任何对替代品的拥抱，都必然是激烈和极端的。我们对自己只能有有限度的信心，但我们对国家、宗教、种族或神圣事业的信仰，却必定是夸张和不妥协的。一种被温和拥抱的替代品，是不足以取代和抹拭那个我们想要遗忘的自我的。除非准备好为某种东西而死，否则我们不会有把握自己过的是有价值的生活。这种赴死精神可以作为一种证据，向自己和别人显示，我们的选择是最好的。

　　【注释】

　　[1]　作者所谓的「积极的群众运动」，意思相当于「处于积极阶段的群众运动」。作者所谓「初起的」，亦是指这个阶段。——译注

　　[2]　Adolph Hitler, Mein Kampf (Boston: Houghton Mifflin Company, 1943), p. 105.

　　[3]　Hermann Rauschning, The Conservative Revolution (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1941), p. 189.

　　[4]　Thomas Gray, Letters, Vol. I, p. 137. Quoted by Gamaliel Bradford, Bare Souls (New York: Harper & Brothers, 1924), p. 71.

第三章 群众运动间的可替代性

　　所有群众运动都具有相互取代性。一个宗教运动有可能会发展为一场社会革命或民族主义革命；一场社会革命有可能会演变为军国主义或宗教运动；一个民族主义运动也有可能蜕变为一场社会革命或宗教运动。

014每一个积极吸收追随者的群众运动，都把敌对运动的成员视为其潜在信徒

　　若是人们接受群众运动的时机已经成熟，那他们参加何种群众运动都有可能，不见得会独钟某种主义或纲领。在希特勒上台前的德国，一个不满现状的青年会加入共产党还是纳粹党，机会是对半的。在沙皇俄国末期，怨气沸腾的犹太人会投身革命党还是犹太复国运动，机会也是各半。有时，同一个犹太家庭会有人选择参加革命，有人选择参加犹太复国运动。以色列首任总统魏茨曼（Chaim Weizmann）的妈妈当时就说过：「不管时局怎样变化，我都会是受惠者。要是撒姆耳（家中参加共产党的儿子）选对边，我们一家人就会快快乐乐住在俄国；要是哈伊姆（家中参加犹太复国主义运动的儿子，即魏茨曼）选对边，我就会搬到巴勒斯坦去。」[1]

　　即使一个「忠实信徒」已热烈皈依于一个特定的运动，他仍然有可能改投另一个群众运动的怀抱。在有多个群众运动激烈竞争的地方，这种事情并非不常见——即使最热忱的分子也是如此。扫罗之变成保罗，并非罕例，也不是奇迹。[2]在我们的时代，每一个积极吸收追随者的群众运动，都把敌对运动的成员视为其潜在信徒。例如，希特勒就把德国的共产党员看成潜在的纳粹党员：「小资产阶级的社会民主党员和工会领袖绝不会成为纳粹党员，但共产党员却常常会。」[3]纳粹党青年部主任罗姆（Röhm）曾自夸能够在4星期内把一个极左的共产党员转变为狂热的纳粹分子。[4]相似的，共产主义宣传家拉狄克（Karl Radek）也把纳粹的褐衫队员视为共产党生力军的人才库。[5]

　　因为所有群众运动都是从同一类人中间吸收信徒，且吸引到的都是同一类型的心灵，所以：（一）所有群众运动是相互竞争的，一个群众运动增加多少追随者，就会让其他群众运动减少多少追随者；（二）所有群众运动都具有相互取代性。一个宗教运动有可能会发展为一场社会革命或民族主义革命；一场社会革命有可能会演变为军国主或宗教运动；一个民族主义运动也有可能蜕变为一场社会革命或宗教运动。

015铁锤、镰刀和卐字，其性质与十字架相当

　　一个群众运动极少只有单一性格。它一般会展现一些其他性质运动的面向，有时候，还会集两三种群众运动的性质于一身。例如，希伯来人出埃及的行动就同时是一场奴隶革命、一个宗教运动和一个民族主义运动。日本的军国主义本质上是宗教性的。法国大革命是一种新宗教；它有「自己的教义——即大革命的神圣原则：自由、平等、博爱；它有自己的崇拜方式；它有自己的圣徒、英雄和为自由殉道的烈士」[6]。与此同时，法国大革命也是一场民族主义运动。1792年立法议会下令要各地建立圣坛，刻上下列铭文：「凡属公民；均应为祖国而生，为祖国而活，为祖国而死。」[7]

　　宗教改革也有其革命的一面，这一面往往在农民起义中表现出来；它同时又是民族主义运动。路德说过：「在意大利人心目中，我们德国人只是低级的条顿猪。他们像骗子一样榨取我们，吸吮我国一直吸吮到骨髓。醒来吧德国！」[8]

　　布尔什维克和纳粹革命的宗教性格是公认的。铁锤、镰刀[9]和卐字，其性质与十字架相当。他们的检阅仪式与宗教游行相当。他们有信条、圣者、殉教者和圣墓。布尔什维克和纳粹革命也是全面展开的民族主义运动。纳粹革命自始即具这种性质，而布尔什维克的民族主义则是后来发展起来的。

　　犹太复国主义是一场民族主义运动加社会革命。对正统派的犹太人来说，它也是一场宗教运动。爱尔兰民族主义运动具有深切的宗教色彩。现今亚洲的群众运动则兼具民族主义和革命性质。

016用一个群众运动压制另一个群众运动并非是没有危险的，代价也不一定便宜

　　要阻遏一个群众运动，方法往往是以另一个群众运动取而代之。一场社会革命可以经由鼓吹一个宗教或民族主义运动加以遏止。所以，在那些天主教能够重振其群众运动精神的国家，共产主义的势头总是受到压制。在日本，捻熄所有社会抗议运动怒火的，是一场民族主义运动。在美国南方，种族团结运动成了阻止社会激变的机制。类似现象也在加拿大的法裔公民和南非的布尔人（Boer）[10]中间出现过。

　　用一个群众运动压制另一个群众运动并非是没有危险的，代价也不一定便宜。在二次大战前的德、意两国，务实的工商人士为防止共产主义壮大，采取了「合逻辑」的做法：鼓励纳粹和法西斯运动。但到头来，这些务实而合逻辑的人却加速了自身的灭亡。

　　群众运动也有比较安全的替代品。一般而言，任何足以压抑个人主义或助长自我抹杀情绪或提供行动机会的安排，都有抵制群众运动兴起与传播的功效。这些替代品，我们稍后再行探讨。以下，我们会先略论一种奇特的群众运动替代品——移民。

017每一个群众运动在某种意义上都是一场移民

　　移民可以提供失意者一些他们想从群众运动中得到的东西，也就是转变和一个重新开始的机会。那些在一个群众运动初起时会急急投效的人，往往也是乐于得到移民机会的人。因此，移民可作为群众运动的一种替代品。如果英、美两国在第一次世界大战后愿意接受欧洲人大量移民，说不定法西斯和纳粹革命就不会发生。在美国，社会的稳定性多少归功于有广大土地可供人民自由迁徙。

　　然而，基于其参与者的特质使然，集体移民也往往是让群众运动兴起的契机。有时我们很难说出一次集体移民和一个群众运动的起讫界线何在——也难说出它们孰先孰后。例如，希伯来人集体出埃及之举后来就发展为一个宗教和民族主义运动。日耳曼人在罗马帝国衰落时期的大迁移也绝不只是人口分布上的改变。有证据显示，日耳曼蛮族的人数相对要少，但一旦他们侵入一个国家，原来的被压迫者和不满者就会群起而加入他们：「那是一场由外国征服引发和遮掩着的社会革命。」[11]

　　每一个群众运动在某种意义上都是一场移民：追随者会觉得他们正向一片应许之地迈进。在条件许可和较合算的情况下，一个群众运动也有可能会带来一场集体移民。这样的事曾发生在清教徒、再洗礼派（Anabaptists）、摩门教徒、捍卫灵魂派（Dukhobors）[12]和犹太复国主义者身上。集体移民可以强化一个运动的活力与向心力。不管表现为征服他国、十字军东征、朝圣，还是向一片新发现的土地殖民，移民是大部分群众运动都会采取的做法。

　　【注释】

　　[1]　Chaim Weizmann, Trial and Error (New York: Harper & Brothers, 1949), p. 13.

　　[2]　这里所说的保罗是指《圣经·新约》中的使徒保罗，他在皈依基督宗教前原名扫罗，是个激烈迫害基督徒的犹太教徒。——译注

　　[3]　Hermann Rauschning, Hitler Speaks (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), p. 134.

　　[4]　Konrad Heiden, Der Fuehrer (Boston: Houghton Mifflin Company, 1944), p. 30.

　　[5]　Fritz August Voigt, Unto Caesar (G. P. Putnam’s Sons, 1938), p. 283

　　[6]　Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth - Century Philosophers (New Haven: Yale University Press, 1932), p. 155.

　　[7]　A. Mathiez, “Les Origins des Cultes Revolutionnaires”, p. 31. Quoted by Carlton J. H. Hayes, Essays on Nationalism (New York: Macmillan Company, 1926), p. 103.

　　[8]　Frantz Funck - Brentano, Luther (London: Jonathan Cape, Ltd., 1939.), p. 278.

　　[9]　铁锤加镰刀图案是俄国共产党的党徽。——译注

　　[10]　指荷兰裔的白人。——译注

　　[11]　H. G. Wells, The Outline of History (New York: Macmillan Company, 1922), pp. 482-484.

　　[12]　18世纪兴起于俄国的农村教派，因受迫害而举教迁往加拿大。——译注

第二部分

潜在的皈依者

第一章 不受欢迎者在人类事务中扮演的角色

　　一个没有废料和不满者的国象，固然会井然有序、高尚、和平而愉快，但它缺少开拓未来的种子。欧洲的弃民竟能远涉重洋来到美洲建立一个新世界，并不是历史开的玩笑——唯独他们能够成就此等事业。

018一个群体的性格和命运，往往由其最低劣的成员决定

　　人们评价一个种族、国象或任何其他群体时，往往是在该群体最低劣的成员中取样。这种做法尽管有失公允，却不是全无道理。因为一个群体的性格和命运，往往由其最低劣的成员决定。

　　一个国家最不活跃的人群，为占大多数的中间层次。他们是在城市工作和在乡间务农的正派老百姓，然而，他们的命运却受分据社会光谱两头的少数人——最优秀的人和最低劣的人——所左右。[1]社会中最优秀的个人——不管是活跃于政界、文学界、科学界还是工商界，固然是国家的重要形塑者，然而，站在社会另一端的个人，包括失败者、流浪者、罪犯，任何不能在高尚人群中立足或从未厕身其间的人，也是一个国家的重要角色。历史这个游戏的玩家一般都是社会的最上层和最下层，占大多数的中间层次只有在台下看戏的份。

　　社会低等成员之所以能对社会发生重大影响，是因为他们对「现在」全不尊重。他们认为他们的生活和「现在」都已败坏到无可救药，所以随时准备好把这两者加以毁弃。他们也渴望通过某种惊心动魄的集体事业，去掩埋他们已经败坏和了无意义的自我：这是他们倾向于集体行动的原因。因此，他们总是一场革命、集体迁徙、宗教运动或种族主义运动的最早皈依者之一，而他们也会把自己的色彩烙印到运动之中。

　　这些被遗弃和被排斥的人往往是决定一个国家未来的原材料。换言之，本来为建筑师鄙弃的石材会成为一个新世界的奠基石。一个没有废料和不满者的国家，固然会井然有序、高尚、和平而愉快，但它缺少开拓未来的种子。欧洲的弃民竟能远涉重洋来到美洲建立一个新世界，并不是历史开的玩笑——唯独他们能够成就此等事业。

019心怀不平者

　　心怀不平者虽然到处都有，但却最常见于下列几类人：（一）穷人，（二）畸零人，（三）被遗弃的人，（四）少数民族，（五）青春期的少年，（六）有野心的人（不管他们面对的是不可跨越的障碍还是无限的机会），（七）被某些恶德或偏执挟制的人，（八）无能者（身或心方面的无能），（九）极度自私的人，（十）对生活厌烦的人，（十一）罪犯。

　　下文第20节到第42节将对其中的一些人加以探讨。

　　【注释】

　　[1]　社会是由最优秀者与最低劣者左右的一个小事例是语言。一个国家的俚语行话都是由最优秀者（政治家、诗人、作家、科学家、专家）和最低劣者创造，循规蹈矩的中间阶层则只敢谨守字典的规定。

第二章 穷人

　　在饥饿边缘挣扎的贫民过的是目标鲜明的生活。他们拼命为填饱肚子而挣扎，完全不会为闲愁所困扰。他们的目标具体而直接。有饭吃就心满意足；能够饱着肚子上床睡觉是一种成就；每一笔意外之财都是一个神迹。既然如此，他们又怎会需要「一个使人生有意义和庄严的超个人目标」呢？

新穷人

020今日西方世界的工人视失业为一种堕落

　　不是所有穷人都是失意者。有些身陷城市贫民窟的穷人会对自身的处境安之若素。劝他们离开他们所熟悉的泥淖，他们会怕得发抖。哪怕是有骨气的穷人，要是他们陷入贫困已经有一段比较长的时间，一样会不思改变。他们相信事物的秩序是永远不变的，对现状又敬又畏。除非来了一场灾难——战火、瘟疫或集体的危机——他们才会明白所谓「永恒秩序」的易逝不居。

　　会被失意感刺痛的穷人，一般都是新近才陷入贫困的，即所谓的「新穷人」。美好生活的记忆像火焰般在他们血管里燃烧。他们是失去继承权和遭剥夺的人，每有群众运动出现，就会忙不迭振臂相迎。17世纪英国清教徒革命的成功，新穷人居功厥伟。圈地运动期间（见第5节），数以千计的地主赶走他们的佃户，把田地改成牧场。「强壮和积极的农民，变成了受薪工人或乞丐……城市街衢满目都是贫民。」[1]为克伦威尔的新军充实兵员的，正是这些遭剥夺的群众。

　　在德国和意大利，纳粹和法西斯革命的主要支持者是破了产的中产阶级。今日英国潜在的革命者不是工人，而是被剥夺了特权的公务员和工商业者。这个阶级对过去的丰裕生活和统治地位记忆犹新，所以难以自安于目前紧缩了的经济状况与政治上的无所作为。

　　到最近，在美国和其他国家，都会周期性地大量出现一种新类型的穷人，而他们的出现，毫无疑问助长了当代群众运动的兴起和扩大。直至前不久，新穷人主要是来自有产阶级（不管是城市还是乡村里的有产阶级），然而，到了最近，普通工人也开始扮演起新穷人的角色，这大概还是历史上的第一次。

　　一向以来，工人只要能得到最起码的温饱，就会自感是传统的穷人。不管年景是好是坏，他们都会觉得自己穷。遇到再严峻的经济萧条，他们也不会认为那是什么有乖常理的事。但随着生活水平的普遍提高，经济萧条和失业的意义却为之一变。今日西方世界的工人视失业为一种堕落。他们认为自己受到了一个不公正的秩序的剥夺与伤害，所以愿意倾听那些呼吁重新洗牌的人说话。

赤贫者

021为最起码生活操劳的人，不会有时间、心情去悲愤或造梦

　　在饥饿边缘挣扎的贫民过的是目标鲜明的生活。他们拼命为填饱肚子而挣扎，完全不会为闲愁所困扰。他们的目标具体而直接。有饭吃就心满意足；能够饱着肚子上床睡觉是一种成就，每一笔意外之财都是一个神迹。既然如此，他们又怎会需要「一个使人生有意义和庄严的超个人目标」呢？群众运动的吸引力对他们是不起作用的。布尔什维克革命初期，著名的激进派党人会群集莫斯科，就是知道他们必须想办法把赤贫者争取过来。巴拉巴诺夫（Balabanoff）这样说：「我在这里看到那些毕生为理想而活的男男女女。为了实现理想，他们不惜自愿放弃享受、自由、快乐与家庭，来这里全力对付人们饥寒的问题。」[2]

　　凡是从早到晚都要为最起码生活操劳的人，不会有时间、心情去悲愤或造梦。中国民众不易造反的原因之一，就在于他们得花很大力气才赚得到一点点维生之资。他们为生活而激烈挣扎，而这挣扎所发挥的是「一种静态而非动态的影响力」。[3]

022悲愤会在它几乎得到补偿的时候最为蚀骨

　　困苦并不会自动产生不满，不满的程度也不必然与困苦的程度成正比。

　　不满情绪最高涨的时候，很可能是困苦程度勉强可忍受的时候；是生活条件已经改善，以致一种理想状态看似伸手可及的时候。悲愤会在它几乎得到补偿的时候最为蚀骨。托克维尔在研究大革命前的法国社会状况时，惊讶地发现：「在1789年大革命之后的每一个阶段，法国的繁荣昌盛都没有高于大革命前的那20年。」[4]为此，他不得不作出这个结论：「法国人的处境愈好，愈觉得自己的处境难以忍受。」[5]法、俄两国渴望拥有土地的农民，在革命爆发时已拥有全部农地的近1/3，而这些土地大多是在他们祖父一代即已取得。[6]所以说，促使他们起来革命的，不是生活真有多困苦，而是因为尝过土地的甜头，想要得到更多土地。由此可以推知，在苏联人民没有尝到过一点美好生活的滋味以前，苏联是不太可能爆发民众起义的。对苏联政权来说，最危险的时刻将会是国家经济已有相当改善而极权统治因为某种缘故稍见松动之时。斯大林密友基诺夫（Kirov）会在1934年12月被暗杀也许不是个巧合，因为其时正值斯大林宣布第一个五年计划成功结束、一个繁荣愉快的新时代将要开始之后。

　　人的不满程度，看来是跟他与他热切渴望得到之物的距离成反比。这一点，不管是在我们正趋近，一个目标还是离开一个目标的情况下皆适用，不管是应许之地刚刚在望还是我们被剥夺的继承权仍在望的情况下皆适用，不管是在我们即将得到财富、自由还是快要成为穷人或被奴役的情况下皆适用。

023拥有而后不满

　　已经拥有许多而想拥有更多的人，其失意感要大于一无所有而只想拥有一点点的人。另外，只缺一样东西的人也会比缺很多东西的人更不满。

024奢侈品与必需品

　　我们追求奢侈品的时候会比追求必需品的时候更勇猛。情况往往是，到我们不得不放弃追求奢侈品的时候，我们的必需品也会开始短缺。

025盼望那看不见的，就必须忍耐等候

　　希望可以让人不顾一切地行动，也可以训练和培养人的耐性。差别就在于它是一个短程的希望还是远程的希望。

　　一个兴起中时群众运动会传扬短程的希望，其目的是诱发追随者行动的激情。而最能煽动人们行动激情的，就是宣传一个近在咫尺的希望。基督宗教初兴时宣传世界末日即将来临，天国近在咫尺；穆罕默德把劫掠而来的战利品悬在信徒面前；雅各布宾党人应许立刻兑现的自由与平等；早期的布尔什维克许诺面包与土地；希特勒许诺立刻撕毁《凡尔赛和约》以及让人人都有工作。然后，当一个运动已经得势，它就会转而强调一些远程的希望——一些梦想与愿景。对一个得势的群众运动而言，它的首要关心是维持现状，所以它会鼓励顺从与耐性，教他的追随者一个道理：「若盼望那所不见的，就必忍耐等候。」[7]

　　所有的建制化群众运动都有它的远程希望和特有麻醉剂，用以缓和群众的急躁，使他们各安天命。斯大林主义就像所有的建制化宗教一样，是一种人民的鸦片。[8]

自由的穷人

026自我若是软弱无力，再多的自由又有何用？

　　奴隶都是贫穷的，但在奴隶制度普遍存在且行之有年的地方，发生群众运动的机会并不大。奴隶之间的绝对平等，以及奴隶区域之内紧密的团体生活，都让失意感不容易发生。在一个有奴隶制度的社会里，会闹事的不是新遭奴役的人就是刚获解放的奴隶。就后者而言，他们的不满来自自由带给他们的苦恼。

　　自由对失意感的加深作用不亚于舒缓作用。选择的自由让个人得把失败的责任也一肩扛。自由鼓励多种多样的尝试，也无可避免会带来多种多样的失败与失意感。

　　一个人除非善于用脑子，否则自由就会成为他一种讨厌的负担。自我若是软弱无力，再多的自由又有何用？我们参加群众运动，是为了逃避个人责任或为了得到——用一个热情洋溢的年轻纳粹党员的话说——「免于自由的自由」[9]。普通的纳粹党员会力辩他们并未犯下任何罪行，这并不是虚伪。他们认为自己受了骗，上了当，而且只是执行上级的命令，又何来责任可言。他们会参加纳粹运动，不就是为了得到免于负责任的自由吗？

　　由此看来，最容易让群众运动滋长的环境，就是一个相当自由却缺乏舒缓失意感机制的社会。18世纪的法国农民之所以会被法国大革命吸引，正因为他们不再是农奴而拥有自己的土地。同样的，俄国农民要不是已获得一代或以上的自由并尝过私有土地的滋味，大概就不会加入布尔什维克革命。

027狂热者对自由的恐惧尤甚于迫害

　　群众运动虽然往往打着自由的旗号对抗高压秩序，但它们全速启动以后，却不会让个人自由有实现的余地。这是因为，当一个群众运动在与既有秩序作生死斗争，或是抵抗内外敌人以求自存时，它的首要之务是建立团结性和自我牺牲精神，而这两样东西都需要个人放弃其意志、判断与利益。罗伯斯庇尔（Robespierre）说过，革命政府是「反抗暴政的专制政体」[10]。

　　值得强调的是，虽然一个群众运动在其积极阶段会打压个人自由，但此举并未拂逆其追随者的意愿。法国历史学家勒南（Renan）说过，狂热者对自由的恐惧尤甚于迫害。[11]一个群众运动兴起时，其追随者尽管活在一种得严格遵守信条和命令的紧迫气氛中，仍然会有一种强烈的自由感。这种自由感来自他们逃离了他们厌憎、害怕的那个「自我」。这种逃离让他们感觉得到释放与救赎。另外，造就了一场惊天动地的变迁也带给他们自由之感，尽管这变迁是他们在严格纪律下执行的。只有当运动过了它的积极阶段，凝固为一些稳定的制度模式以后，个人自由才有抬头的机会。一个群众运动的积极阶段越短，人们越会觉得造就个人自由是运动本身而不是运动的终结。另外，积极阶段越短，被群众运动推翻和取代的那个极权体制在人们的印象中就越暴虐。

028最大声呼吁自由的人，往往是最不乐于住在自由社会里的人

　　那些觉得自己生命败坏了和荒废掉的人，会渴望平等与博爱多于渴望自由。如果他们为追求自由奔走呼号，他们想要的只是一种建立平等与博爱的自由。对平等的激情是一种对匿名（anonymity）的激情：想要成为构成一件外衣的众多丝线之一，一根无别于其他丝线的丝线。[12]这样，就没有人会把他指出来，与别人比较，让其低劣无所遁形。

　　那些最大声呼吁自由的人，往往是最不乐于住在自由社会里的人。「失意者」因为受到自己的短处压迫，会把他们的失败归咎于现有的种种限制。实际上，他们最深的渴望是终结「人人皆有自由」的现象。他们想要取消自由竞争，取消自由社会里人人都要经历的无情考验。

029少数人的热望

　　在自由实际存在的地方，平等是大众的热望。在平等实际存在的地方，自由是极少数人的热望。

　　有平等而没有自由，会比有自由而没有平等更能创造稳定的社会模式。

有创造力的穷人

030随着个人创造力的衰退，人们参与群众运动的倾向显著增加

　　贫穷如果能够与创造性结合，那贫穷十之八九都不会带来失意感。精于本身行业的穷技工是如此，充分拥有创造力的穷作家、艺术家、科学家更是如此。最足以加强我们自信、让我们安贫乐道的，莫过于源源不断的创造力：一天又一天地看着事物从我们手底下生成。手工艺的衰落，或许就是现代人易于产生失意感和投身群众运动的原因。

　　随着个人创造力的衰退，人们参与群众运动的倾向显著增加。那些灵感枯竭而过气的作家、艺术家和科学家，迟早都会堕入狂热爱国分子、种族主义贩子和某种神圣伟业的鼓吹者的阵营。性无能者也易于产生这种冲动。（无创造力者在纳粹运动中扮演的角色将在第111节加以讨论）

有所归属的穷人

031分崩离析的家族、部落或国家

　　如果一个穷人是某个紧密团体（部落、关系亲密的家族、宗教团体等）的一员，则他较不容易产生失意感，也因此较不容易受群众运动的吸引力感染。一个人愈是不把自己看成能够决定自己现状与前途的独立自主个体，就愈不会把自己的贫穷归因于自己的拙劣。一个紧密团体的成员，其「革命燃点」要比独立自主的个人高。需要更悲惨与更屈辱的际遇，才能让他揭竿而起。在一个极权社会中，革命会爆发，一般都不是因为人们对压迫和困苦的怒火趋于沸腾，而是由极权架构发生松动所导致。

　　中国社会较不容易出现群众运动，大概是中国人家庭观念牢固有以致之。「欧洲人『为国捐躯』的观念和行为，对一个中国人来说是难以理解的。因为他的家族并不会从这种牺牲中直接受益，反而会因而丧失掉一个成员。」但反过来，「为了让家属获得丰厚报酬，一个中国人却会愿意代替一个待决之囚赴死。」[13]

　　由此可见，一个群众运动想要赢得大量信徒，必须拆散所有既有团体的纽带。理想中的潜在信徒，应该是个独来独往的人，他不属于任何集体，没有泯灭自我的方法，无法靠团体来掩盖自己的渺小、无意义和寒酸。一个群众运动若遇到正在分崩离析的家族、部落或国家，就会有机可乘，满载而归。反之，如果碰到的是组织完好无缺的团体，就必须予以打击和分化。近年来，俄国的布尔什维克运动开始强化家庭制度，鼓励人们忠于国家、种族和宗教，这显示出，该运动已过了动态阶段，已经建立起新的生活模式，目前的首要关心变成巩固已取得的成果。但在世界其他地方，共产主义仍然处于奋斗阶段，所以竭尽所能去分化国家、种族和宗教的向心力。

032兴起中的群众运动对家庭都会抱持敌意态度

　　兴起中的群众运动对家庭的态度相当有趣。几乎所有当代的群众运动，在其初期阶段，对家庭都会抱持敌意态度，竭尽所能加以损害和分化。方法包括打击父母的权威、鼓励离婚和生私生子、接管哺养教育儿童的责任等。拥挤的居住环境、放逐、集中营和恐怖手段等同样有助于削弱和分解家庭。尽管如此，论对家庭的嫉妒，仍然没有一个当代群众运动能够超过早期的基督宗教。

　　耶稣就曾不讳言地说过：「因为我来，是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌，就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒。」[14]及至有人告知他母亲和兄弟就在外头，要和他讲话，他说：「谁是我的母亲？谁是我的弟兄？」接着伸手指着门徒说：「看哪，我的母亲！我的弟兄！」[15]当一个门徒想请假去埋葬父亲，耶稣说：「任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧。」[16]他看来已经预见，因为要求信徒狂热地憎恨敌对者，他的运动势必会引起丑陋的家庭冲突。「弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地；儿女要与父母为敌，害死他们。」[17]一个传扬爱人如己的人竟会反对父母子女、兄弟姊妹之间的爱，尽管奇怪，却是事实。提倡「兼爱」的中国圣哲墨子会受到孔门弟子的驳斥，诚属理所当然，因为儒家把家庭看得高于一切。[18]他们认为「兼爱」的原则会破坏家庭，摧毁社会。哪怕并不敌视家庭，也完全无意破坏家庭的凝聚，但只要是呼吁「追随我」的劝人皈信者都会是家庭杀手。据说，圣伯尔纳（St. Bernard）[19]的讲道是那么有感染力，以致「母亲要藏起儿子，妻子要藏起丈夫，不让他们见到他，以免会被他诱惑走。他也真的拆散过很多家庭，那些弃妇多得组成了一座女修道院」[20]。

　　毋庸说，家庭的衰落（不管衰落出自何种原因）会自然而然助长集体精神，让人易于受群众运动的吸引力感染。

　　日本的侵略明显削弱了中国紧密的家庭制度，并导致民族主义和共产主义近期在中国愈来愈壮大。在工业化的西方世界，家庭主要是被经济因素削弱和瓦解。妇女经济独立助长了离婚。年轻人的经济独立则削弱了父母的权威，加速家庭提早分裂。大工业中心对农村和小镇人民的吸引力，也造成家庭纽带的紧张和断裂。这些因素削弱了家庭，助长了现代集体精神的发展。

　　第二次世界大战期间，希特勒疯狂的种族灭绝政策和人口大迁移政策，在欧洲大部分地区消灭和拆散了数以百万的家庭。另一方面，英美的空袭，从东欧和南欧驱逐900万德国人，以及战后迟迟不肯遣返战俘之举，对德国家庭的破坏，不亚于希特勒对欧洲家庭的破坏。在充满这么多分崩离析家庭的情况下，即使经济和政治环境改善，欧洲要怎样才能回复正常、保守的社会形态，令人难以想象。

033被统治者融合在一个整体中的程度愈深，个人落寞的情绪愈少

　　落后国家与西方文明接触后会产生不满情绪，主要不是因为西方人的高压剥削所致，那毋宁是共同体的向心力被粉碎或削弱的结果。

　　文明的西方世界把自我改善的观念带给了落后地区，但也因此带来了个人的失意感。西方带来的所有好处，都不足以替代过去传统农业社会带给人的庇护和安慰。哪怕一个西化的土著事业有成，他仍然会不快乐。他会感到赤裸裸和孤苦无依。现在出现在很多被殖民国家的民族主义运动，部分就是为了追求一种群体性的生活和摆脱西方的个人主义。

　　西方殖民国家把个人自由和个人独立这两件礼物带给了土著。他们企图教导他们自立自足，但实际造成的只是个人孤立。

　　那无异于把一个不成熟和准备不足的个人从群体中扯离，把他委之于神学家霍米亚科夫（Khomiakov）所说的「在自己无能之下的自由」（the freedom of his own impotence）[21]。今天群众运动会在西方和在被西方殖民的国家之间蔚为风潮，正是人们强烈渴望摆脱无能、无目的感的个人存在所导致的。因此，即使没有俄国人推波助澜，目前在亚洲风起云涌的民族主义运动最后会带来的，也很可能是一些多少集体化的社会而非民主社会。

　　一个专事剥削的殖民政权想要长治久安，就应该鼓励土著加强他们的集体纽带。应该在他们中间鼓吹平等和手足情谊。因为被统治者彼此融合在一个整体中的程度愈大，个人落寞的情绪就愈少；这样，困苦转化为失意感和叛乱的过程就可以被防患于未然。当「分而治之」的政策是着力于削弱被统治者之间的所有纽带时，它将不会奏效。把一个村庄、部落或国家分割为独立的个人，并不能窒息或消除当地人民的反抗心理。有效的分化政策是培养尽量多的团体（种族的、宗教的或经济的），使它们互相竞争和猜忌。

　　即使一个殖民国家完全出于善意，一心以把繁荣进步带给落后地区的人民为念，它还是必须尽所能保存和强化原有的组织形式。它不能只把焦点放在个人，而必须把革新和改良灌注到部落或村落里去，使部落或村落得以整体进步。一个落后国家想要实现现代化，大概都少不得一个坚强的团体行动架构。日本现代化的空前成功，就是在团体行动和群体意识的热情气氛中取得的。

　　苏联占便宜的地方（除了没有种族偏见）是它有一个现成的、有效的集体行动架构。因此它可以罔顾甚而扫除殖民地各种既有的团体纽带，而不怕会引起个人不满并演变为叛变。对本地人进行苏维埃化并不会让他们孤孤单单落入一个带敌意的世界。他们会以一个紧密团体成员的身份展开新生活，而这个团体的紧密性和凝聚性要比他们原属的氏族或部落犹有过之。

　　这种加强共同体凝聚力的方法除了可以安抚殖民地人民的不满情绪，也可以用于安抚殖民工业国家内工人的不满情绪。

　　雇主要是想工人安于工作，竭力从事生产，那他使用分化的方法——也就是在工人间挑拨离间的方法——将无法达成目的。更符合他利益的做法毋宁是使工人觉得自己是一个整体的一部分（若能把雇主包含在这个整体中就更好了）。一种强烈的团结感，不管是种族、国家或宗教上的，无疑是防止工人不安分的最有效方法。经验显示，当工人感觉自己是团队的一员，他的生产力将会是最大的。任何企图扰乱或拆散这团队的政策都一定会引起严重麻烦。「按个人表现发奖金的鼓励办法总是弊多于利……

　　倒不如按照全体工作成绩表现颁发团体奖金，最好是连工头都包括在内……这样做看来更能促进生产力，而工人方面也会更满意。」[22]

034把失意者融化到一个紧密无间的集体中

　　一个新兴群众运动赖以吸引和维系追随者的，不是主义与承诺，而是能不能提供人们一个避难所，让他们可以逃离焦虑、空虚和无意义的生活。它能够治疗严重的失意者，不在于提供一种绝对真理，或是解决他们生活上的困难，而在于能让他们摆脱无能的「自我」。而它之所以能做到这一点，靠的是把失意者融化到一个紧密无间的集体中。

　　因此，一个群众运动想要取得成功，必须从最早阶段就发展出紧密的组织和一种把加盟者整合起来的能力。依主义的真确性和承诺的可实现性去判断一个群众运动的存活能力是徒劳的。真正有效的判断标准是看它的组织能不能迅速和完全把失意者融合起来。凡是有几种新信条互相竞争信徒的地方，会胜出的都是集体组织最完美者。在罗马帝国境内竞争的众多信仰与哲学派别中，只有基督宗教是一开始就发展出紧密组织的。「基督教会没有一个对手拥有它那样强有力而凝聚的结构。没有其他的势力能让它们的信徒感受到，他们进入了一个紧密无间的共同体。」[23]布尔什维克党在夺取政权的竞争中，之所以能超越其他马克思主义流派，靠的也是紧密的组织。同样的，纳粹运动能打败1920年代德国多如雨后春笋的其他民粹运动，亦是因为希特勒很早就体认到，一个新兴的群众运动再怎样强调凝聚性也不为过。他知道失意者的主要渴望是「有所归属」，而要满足这种需要，一个组织把个人空间压缩得多小都不嫌过火。

035瓦解中的集体结构是群众运动萌芽的最佳环境

　　最有利于群众运动兴起和传播的环境，是一个原本就有紧密组织但却因为某种理由而处于解体中的社会。基督宗教兴起和扩散的时代，就是「一个有大量人流离失所的时代。那些原本紧密的城邦一部分被一个大帝国所吞没……而旧有的社会与政治群体不是已经弱化就是已经解体」[24]。基督宗教传教最成功的地方是城市，因为城市里住着「数以千计离乡背井的人，有些是奴隶有些是自由人，有些是商人，他们都是被迫或自愿从其世代居住的环境里分离出来的」[25]。反观在传统生活方式未受严重扰乱的乡村地区，基督宗教的发展并不理想。居住在乡间或荒野的异教徒继续死守着古代信仰不放。类似情形也见于民族主义和共产主义兴起的19世纪后半叶：「在那几十年间，人口的高度流动性和都市化使大量人离乡背井。因为经济上极不安定和心理上适应不良，他们很容易为煽动性的宣传所感染，不管那是来自社会主义还是民族主义的宣传。」[26]

　　看来这是一条一般法则：当既有的集体纽带弱化，供一个群众运动兴起的条件就告成熟，并会最终建立起一种新的和更有活力的紧密集体。当一个无所不管的教会控制力松弛，新的宗教运动往往就会出现。韦尔斯（H. G. Wells）指出，在宗教改革的时代，人们「反对的不是教会的权力，而是它的弱化……他们在教会内外发动反教会运动，并非要从宗教的控制下获得释放，而是希望得到更充分更多样的宗教控制」[27]。如果一地的宗教情绪已经被启蒙运动动摇，那代旧教会而崛起的，就会是一个社会主义或民族主义或种族主义运动。法国大革命——它同时是一场民族主义运动——真正要反对的不是天主教会和旧王朝的专制，而是它们的软弱无能。当一个极权社会的人民揭竿起义时，他们要反对的不是它的邪恶，而是它的软弱。

　　在社会纽带强固的地方，群众运动难以找到立足点。不管是在巴勒斯坦还是在离散时代，犹太人的高度凝聚性大概就是基督宗教难以打入犹太人中间的原因之一。圣殿被毁一事如果对犹太人的凝聚性有任何影响的话，那就是让这种凝聚性更强。从前流向圣殿和耶路撒冷的宗教虔诚并没有消失，只是流向了犹太会堂和犹太学校。后来，当基督教会有权力把犹太人隔离在隔都（ghetto）[28]，却反而更加固了犹太人的凝聚力，无意中让犹太教得以历许多个世纪而不衰。

　　不过，「启蒙运动」的来临却动摇了犹太教的正统和隔都的墙。犹太人在一夕间发现自己成了孤单的个人，无助地置身在充满敌意的世界。这样的事，自约伯（Job）和《传道书》的时代以来，在犹太人的历史上还是头一遭。再没有集体是可以让他们融入其中的。犹太会堂和聚会所成了没有生命的东西，而2000年来的传统与偏见也让他们无法完全融入异教徒的集体中。

　　因此，现代犹太人成了自主性最高的个人，也就无可避免是失意感最深的。这就不奇怪，很多现代的群众运动都在犹太人中间找到了现成的信徒。他们也挤满各种可以通向舒缓失意感的道路，例如忙于赚钱或移民，或是一头扎进追求物质性的成就和创造性工作，以证明自己的存在价值。当然，还是有一个微弱的集体是一个犹太人可以自力创造的，那就是家庭。但在欧洲，犹太人这唯一的荫庇所却被希特勒的集中营与煤气室所绞碎、烤焦。因此，今天的犹太人（特别是欧洲的犹太人）要比从前任何时候都是更理想的群众运动皈依者。犹太复国运动不迟不早，偏偏在犹太人这个历史上最黑暗的时刻出现，仿佛就是上帝的旨意。它用一个新的集体抚慰了犹太人的个人孤立。以色列确确实实是一个稀有的荫庇所：它既是家园，又是家庭；既是国家，又是革命政党。

　　德国的近代史也为集体纽带与群众运动的关系提供了例子。在德皇威廉主政的时代，真正的革命运动很难兴起。德国人对于德皇的极权与专制感到满意，哪怕第一次世界大战战败，仍然没有改变德国人的这种偏爱之心。1918年的革命只是一起人为事件，并没有得到大众的支持，随之而来的威玛共和，在多数人的心目中只是一段可厌和屈辱的回忆。由于习惯了接受自上而下的命令和服从权威，松懈的民主政体让他们觉得乱七八糟。他们震惊于「他们必须参与政府，选择一个政党和对政治事务作出判断」[29]。因此，他们盼望有一个新的政治整体，一个比德皇时代更为刚强果断、无所不管和雄壮威武的政府——第三帝国完全满足了他们的愿望。希特勒的专制政权一经站稳，就用不着担心会出现群众革命。只要纳粹的统治集团愿意扛起一切责任、下达各种大小决策，民间就不会有反对声浪。只有当纳粹纪律废弛，极权统治松懈，危险才会出现。托克维尔有关君主专制政体的一个论述也适用于其他极权秩序：它们最危险的时刻就是开始改革的时刻，也就是开始流露自由倾向的时刻。[30]

　　健全的集体结构会对群众运动免疫，而瓦解中的集体结构则是群众运动萌芽的最佳环境——这个道理，也可以从军队与群众运动的关系得到证明。几乎从未有过一支组织健全的军队发动宗教运动、革命运动或民族主义运动的例子。相反的，解体中的军队——不管其解体是因为有秩序的复员还是因为士兵士气低落而纷纷开小差——则是群众运动的沃土。刚脱离部队的人是群众运动理想的招募对象，而在所有当代群众运动的最早期依附者之中，都可以找得到他们的身影。他们感到孤单，在「人人皆有自由」的平民生活中茫然若失。独立自主生活所包含的责任感和不确定性压得他们透不过气。他们渴望确定性，渴望同志情谊，渴望可以不用负个人责任。总之，他们憧憬的是迥异于竞争性自由社会的东西——而兴起中的群众运动，正好可以提供他们向往的弟兄之爱和再生气氛。[31]

　　【注释】

　　[1]　Charles A. and Mary R. Beard, The Rise of American Civilization (New York: Macmillan Company, 1939), Vol. 1, p. 24.

　　[2]　Angelica Balabanoff, My Life as a Rebel (New York: Harper & Brothers, 1938), p. 204.

　　[3]　Edward A. Ross, The Changing Chinese (New York: Century Company, 1911), p. 92.

　　[4]　Alexis de Tocqueville, On the State of Society in France Before the Revolution of 1789 (London: John Murray, 1888), p. 149.

　　[5]　Ibid, p. 152.

　　[6]　Lyford P. Edwards, The Natural History of Revolution (Chicago: University of Chicago Press, 1927), p. 70.

　　[7]　《圣经·罗马书》第8章第25节。

　　[8]　见第116节。

　　[9]　I. A. R. Wylie, “The Quest of Our Lives”, Reader’s Digest, May 1948, p. 2.

　　[10]　Crane Brinton, A Decade of Revolution (New York: Harper & Brothers, 1934), p. 161.

　　[11]　Ernest Renan, The Hibbert Lectures, 1880 (London: Williams and Nórgate, 1898), Preface.

　　[12]　Epictetus, Discourses, Book I, Chap. 2.

　　[13]　Arthur J. Hubbard, The Fate of Empires (New York: Longmans Green & Company, 1913), p. 170.

　　[14]　《圣经·马太福音》第10章第35节至37节。

　　[15]　同上，第12章第47节至49节。

　　[16]　同上，第8章第22节。

　　[17]　同上，第10章第21节。

　　[18]　Kenneth Scott Latourette, The Chinese, their History and Culture (New York: Macmillan Company, 1946), Vol. I, p. 79.

　　[19]　公元11、12世纪的基督教教士，第二次十字军东征发起人。——译注

　　[20]　Brooks Adams, The Law of Civilization and Decay (New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1943), p. 142.

　　[21]　Quoted by Nicolas Zernov, Three Russian Prophets (Toronto: Macmillan Company, 1944), p. 63.

　　[22]　Peter F. Drucker, “The Way to Industrial Peace”, Harper’s Magazine, Nov. 1946, p. 392.

　　[23]　Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity (New York: Harper & Brothers, 1937), Vol. I, p. 164.

　　[24]　Ibid, p. 23.

　　[25]　Ibid, p. 163.

　　[26]　Carlton J. H. Hayes, A Generation of Materialism (New York: Harper & Brothers, 1941), p. 254.

　　[27]　H. G. Wells, The Outline of History (New York: Macmillan Company, 1922), p. 719.

　　[28]　强制性的犹太人聚居区。——译注

　　[29]　Theodore Abel, Why Hitler Came into Power (New York: Prentice - Hall, 1938), p. 150.

　　[30]　Alexis de Tocqueville, op. cit., p. 152.

　　[31]　第36节有更多关于退伍军人的讨论。有关军队与群众运动的关系，还可以参见第64节。

第三章 畸零人

　　永久性的畸零人只有完全摆脱自我时才会觉得找到救赎，而他们一般都能够在群众运动的集体性中埋葬自我。他们放弃个人的意志、判断和野心，把所有力量奉献给一份永恒大业，从此再也用不着无限期地东追西逐。

036暂时性的畸零人

　　不同的畸零人失意感强弱悬殊。首先是暂时性的畸零人。他们尚未达成志向，但还没有放弃希望。青春期的少年、失业的大学毕业生、退伍军人、新移民等皆属此类。他们惶惶不安、心怀不满，整天唯恐志向能伸以前，人生的黄金岁月已经消逝。这类人很容易受群众运动的宣传感染，但却不总会成为坚定不移的信徒。这是因为他们并未完全疏离自我，并未把自己的人生视为一败涂地、无可挽回。他们还是会憧憬一种有意义和有希望的独立自主生活。只要有一点点进步和成就，就足以使他们和这个世界以及自我取得协调。

　　退伍军人在群众运动初起时的作用，上节已略有述及。如果两个国家的军队长期交战，则不论战胜国还是战败国，战后都会经历一段社会不安的时期。理由既不在于人们的暴力倾向战时被释放了出来，也不在于人们对社会秩序失去了信心。真正的理由毋宁是数百万军人在外作战太久，与平民生活格格不入。复员后的军人会发现他们难以适应战前生活的韵律，再度适应和平与家庭生活是一个缓慢而痛苦的过程，从而导致全国到处是些暂时性的畸零人。

　　由此看来，对于一个习惯于安定的国家而言，从战争状态进入和平状态要比从和平状态进入战争状态更困难。

037永久性的畸零人

　　另一种畸零人是永久性的畸零人。所谓「永久性的畸零人」，是指因为缺乏才干，或身心上有不可补救的缺陷，故而无法达成生平愿望的那些人。即使他们在其他领域成绩傲人，仍然不会得到满足感。他们从事任何追求都会热切急躁，也不会停下来。他们证明了一个道理：对于不是我们真正想要的东西，得到再多也不会让我们满足。我们跑得最快、跑得最远的时候，就是逃离自我的时候。

　　永久性的畸零人只有完全摆脱自我时才会觉得找到救赎，而他们一般都能够在群众运动的集体性中埋葬自我。他们放弃个人的意志、判断和野心，把所有力量奉献给一份永恒大业，从此再也用不着无限期地东追西逐。

　　在永久性的畸零人中，失意感最深的是那些有创作渴望却无法满足的人。他们从事写作、绘画、作曲等等，却一败涂地；要不就是曾经显露过才华，后来却江郎才尽，自知再也不会创作出有价值的作品。这两类人都会被绝望感笼罩。在别的领域取得名声、权力或财富，甚至建立了什么不朽的功绩，都不足以消解他们的饥渴。即使他们全心全意奉献于一种神圣伟业也并不总是奏效。他们那种遏制不住的饥渴依然存在，而他们在为其神圣伟业服务时也很容易成为最暴力的极端分子。[1]

　　【注释】

　　[1]　见第111节。

第四章 极端自私的人

　　极端自私的人特别容易有失意感。一个人愈自私，失望时就愈难熬。因此，极端自私的人往往是无私精神最勇猛的捍卫者。

038极端自私的人往往是无私精神最勇猛的捍卫者

　　极端自私的人特别容易有失意感。一个人愈自私，失望时就愈难熬。因此，极端自私的人往往是无私精神最勇猛的捍卫者。

　　最凶暴的狂热者，往往是一些本来自私但却出于某些原因（内在缺陷或外在环境）而被迫失去对「自我」的信仰的人。于是，他们不再把高明的利己手段拿来服务其无能的自我，转而用于服务一件神圣事业。但即便他们信奉的是一种鼓吹爱与谦卑的宗教，他们既不会去爱，也不会谦卑。

第五章 面对无穷机会的野心者

　　机会无穷就像机会稀少或缺乏一样，可以是失意感的有力来源。当一个人面对无穷的机会时，无可避免会看不起现在。他会想：「我现在所做或可以做的一切，与我所未做的事相比，就像小钱那样微不足道。」

039面对无穷的机会时，无可避免会看不起现在

　　机会无穷就像机会稀少或缺乏一样，可以是失意感的有力来源。当一个人面对无穷的机会时，无可避免会看不起现在。他会想：「我现在所做或可以做的一切，与我所未做的事相比，就像小钱那样微不足道。」这种失意感特别容易萦绕淘金者和荣景时代的浅狭心灵。正因为这样，一件乍看怪异的事实就产生了：淘金者、掠地者和追求一夕致富者这些明明是最自利的人，往往极乐于表现自我牺牲精神和参与群体行动。基于这个缘故，面对无穷机会的人要比那些选择有限、只能过按部就班生活的人更能接受爱国主义、民族团结甚至革命的宣传。

第六章 少数民族

　　一个行将被同化的少数民族，个人是孤孤单单的，得独自忍受偏见与歧视，甚至还会隐隐约约有变节的罪恶感。正统犹太人的失意感要少于世俗化的犹太人，其理在此。同理，美国南方被隔离的黑人也较北方的自由黑人少些失意感。

040在一个行将被同化的少数民族里，最容易被群众运动吸引的，是最有成就和最没成就的两类人

　　不管得到多少法律保障和武力保护，少数民族的处境总是岌岌可危。不安全感无可避免又会带来失意感。然而，一个矢志保存民族认同的少数民族，其所感受到的失意感，要比行将解体、融入其他民族的少数民族来得低。一个矢志保护自己认同的少数民族会是一个紧密的整体，个人会在其中得到护荫和归属感，不容易产生失意感。反之，一个行将被同化的少数民族，个人是孤孤单单的，得独自忍受偏见与歧视，甚至还会隐隐约约有变节的罪恶感。正统犹太人的失意感要少于世俗化的犹太人，其理在此。同理，美国南方被隔离的黑人也较北方的自由黑人少些失意感。

　　另外，在一个行将被同化的少数民族中间，最有成就和最没成就的两类人又会比成就中庸的人感到更大的失意感。失败者本来就易于自视为边缘人，而如果他又是少数民族身份，他的失败会让他的无归属感更加浓烈。同样感受也会出现在少数民族的成功者身上。他们尽管有名有利，却往往难以打入多数民族的圈子，这使得他们格外意识到自己是个外人。另外，他们因为成功而自感优越，所以痛恨暗示他们低人一等的同化过程。由是可以推论，在一个行将被同化的少数民族里，最容易被群众运动吸引的，是最有成就和最没成就的这两类人。在意大利裔的美国人之中，最仰慕墨索里尼的是这两类人；在爱尔兰裔美国人中间，对德瓦莱拉（De Valera）[1]的呼吁反应最踊跃的也是这两类人。对犹太复国运动支持最力的是最有成就和最没成就的犹太人。最有种族意识的美国黑人是成就最高和成就最低的黑人。

　　【注释】

　　[1]　爱尔兰独立运动领袖。——译注

第七章 烦闷者

　　人们会感到厌烦，主要是他们的自我让他们厌烦。意识到自己生活贫乏和无意义是人们厌烦感的主要来源。反之，没有孤立感的个人——如一个部落、教会或政党的成员——不容易为烦闷所感染。只有从事创作或得为三餐糊口的人才不会有烦闷感。

041在蠢动不安中，人们为改变现状者鼓掌叫好

　　社会大气候是否已成熟得让群众运动萌芽，最可靠的指标莫过于是否有一股浓厚的烦闷气氛弥漫。几乎所有有关群众运动发生前一段时期的叙述，都会提到普遍的厌烦情绪。当一个群众运动刚开始的时候，它得自烦闷者的同情和支持，往往要多于被剥削者与被压迫者。对一个蓄意煽动群众运动的人来说，得知全民都有烦闷无聊之感，会比得知全民都饱受经济和政治剥削，更加感到鼓舞。

　　人们会感到厌烦，主要是他们的自我让他们厌烦。意识到自己生活贫乏和无意义是人们厌烦感的主要来源。反之，没有孤立感的个人——如一个部落、教会或政党的成员——不容易为烦闷所感染。只有从事创作或得为三餐糊口的人才不会有烦闷感。追求享乐和放荡不羁都不是缓和烦闷的有效方法。即使一个人生活环境并不太坏，但要是他缺乏从事创作工作或有用活动的能力、机会，那为了赋予生活以意义及目的，他在受到宣传的煽动后会作出多狂热的转变，是谁也不敢低估的。

　　烦闷心理也可以解释为什么在几乎任何群众运动产生的初期，总有些老姑娘与中年妇女厕身其间。就连伊斯兰教和纳粹党这么反对妇女外出工作的组织，我们都可在它们初创阶段找到一些扮演重要角色的妇女。

　　结婚对妇女来说在许多方面犹如参加一个群众运动。结婚为她们提供了一个新的生活目标、一个新的未来和一个新的身份（从夫姓）。对于老姑娘和不能在婚姻中享受快乐与满足的妇女，她们的厌烦源于生活的单调乏味。通过拥抱一项神圣伟业，通过把精力和资财奉献于推动这项伟业，她们就获得了一种充满意义的新生活。希特勒充分利用了「那些渴望冒险、厌于空虚生活，不再能在爱情生活中找到乐趣的上流贵妇」[1]。在德国一些大工业家听希特勒的名字以前，他们的太太早给他捐过不少钱。[2]比尔德（Miriam Beard）告诉我们，一些生活无聊的商人妇对法国大革命发挥过同样作用：「她们饱受空虚无聊折腾，闷气无所宣泄。在蠢动不安中，她们为改变现状者鼓掌叫好。」[3]

　　【注释】

　　[1]　Hermann Rauschnirig, Hitler Speaks (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), p. 268.

　　[2]　Ibid, p. 258

　　[3]　Miriam Beard, A History of the Businessman (New York: Macmillan Company, 1938), p. 462.

第八章 罪犯

　　一个有力的群众运动会培养其追随者的罪恶感。它不但会把人的自主「自我」形容为贫乏和无助的，还会把它说成是罪孽深重。悔罪的方法是抛弃个人的特殊性和独立性，得救的方法是把自我掩埋在团体的神圣一体性中。

042爱国主义是歹徒的最后归宿

　　「爱国主义是歹徒的最后归宿。」——这句挖苦话并非全无道理。狂热的爱国主义和宗教或革命的激情一样，常常可以作为罪恶感的抚慰之所。说来奇怪，不管是伤害者或被伤害者、犯罪的人或被侵犯的人，同样可以在群众运动中找到一个逃避他们污染了的人生的出口。看来，悔恨与悲愤都可以驱使人走向同一个方向。

　　群众运动有时看起来简直是为罪犯的需要量身订造：它们不只可以「净化」罪犯的灵魂，还可以让他发挥性向与能力。群众运动的宣传手法是唤起信徒一种悔罪罪犯般的情绪与心灵状态。[1]

　　在本书第三部分我们将会说明，成员的自我牺牲精神乃是一个群众运动的向心力与活力之所系，然而，自我牺牲本身就是一种悔罪般的行为，因为要是没有深切的罪恶感，一个人根本不会有悔罪的念头。所以，群众运动的策略，是要把一种病传染给人，然后又把自己说成治病的药方。一位美国牧师就感叹说：「我们美国神职人员的工作有够难：向一群大都没有真正罪恶感的人传扬救世主的福音。」[2]一个有力的群众运动会培养其追随者的罪恶感。它不但会把人的自主「自我」形容为贫乏和无助的，还会把它说成是罪孽深重。悔罪的方法是抛弃个人的特殊性和独立性，得救的方法是把自我掩埋在团体的神圣一体性中。[3]

　　所有群众运动都对罪犯宽大为怀，而且对他们热烈招手。第二次十字军东征的发起人圣伯尔纳呼吁人们加入十字军时这样说：「这是一个绝好而无价的得救机会，全能的上帝俯允无知者杀人者、抢夺者、淫乱者、伪证者和犯有各种罪行的人为他服务。」[4]革命时期的俄国尽管对异端——意识形态上有偏差的人——绝不容情，但对一般罪犯同样宽大为怀。有一点大概是真理：与尊重生命财产的人相比，罪犯在拥抱一件神圣伟业之后会更愿意抛头颅、洒热血。

　　犯罪在某种程度上是群众运动的替代品。在舆论和法律并不十分严厉而贫穷并非绝对的地方，不满现状的人和畸零人往往会以犯罪宣泄压力。前面亦指出过，在群众运动兴盛的地方，犯罪率会较低。

　　【注释】

　　[1]　「……一个罪人悔改，在天上也要为他这样欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大。」（《圣经·路加福音》第15章第7节）犹太教典籍《塔木德》（Talmud）里也有类似的话：「忏悔者站立的地方，全然正直的人不配站。」（转引自 Joseph Klausner, Jesus of Nazareth, p. 380.)

　　[2]　A letter in life, Dec. 23, 1946, written by R. S. Aldrich.

　　[3]　参考第45节论俄国人的自我批判部分。

　　[4]　Quoted by Brooks Adams, The Law of Civilization and Decay (New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1943), p. 144.

第三部分

团结行动与自我牺牲

第一章 前言

　　无论团结还是自我牺牲精神都需要以自轻为前提。为了成为一个紧密团体的一分子，个人得抛弃许多东西。他必须放弃隐私，不能有个人意见，也往往不能有个人财物。因之，每一种促成团结的工具也是促进自我牺牲精神的方法，反之亦然。

043无论团结还是自我牺牲精神都需要以自轻为前提

　　一个群众运动的活力系于信徒的团结一致、勇于自我牺牲。当我们把一个群众运动的成就归功于它的信仰、主义、宣传、领导或冷酷无情时，我们触及的只是它们赖以促成团结和自我牺牲精神的方法。除非我们能认识到它们孜孜以求的，是培养和巩固团结与自我牺牲的精神，否则就难以了解群众运动的本质。如能知道培养这种精神的过程，我们就能掌握群众运动的特性与策略的内在逻辑。除少数例外[1]，任何群体或组织要是试图建立紧密一体性的群体或组织，一般都会展现出一个群众运动的特点（包括高尚与卑下的方面）。反之，在承平时期，一个民主国家是自由个人间的制度性联结。然而，一旦碰到危机，当这个国家的生存备受威胁，它就会想办法加强团结，鼓励人民准备好自我牺牲；这些时候，它几乎总会表现出若干程度群众运动的性格。宗教和革命组织也是同样情形：它们能否发展为群众运动，起决定作用的不是主义或纲领，而是它们把多少心思花在创造团结和自我牺牲的精神上面。

　　要强调的是，沉重的失意者会自然而然产生集体行动和自我牺牲的倾向。因此，如果能够得知这些倾向为何会自发于失意者身上，我们就可能得知这些倾向的性质，以及有什么人为方法是可以刻意培养这些倾向的。「失意者」的苦恼何在？在于他意识到其自我已败坏得无可补救。他们的主要渴望是逃避自我——正是这种渴望让他们倾向于集体行动和自我牺牲。厌恶有缺点的自我，遗忘它、摆脱它的冲动，同时会让人愿意随时自我牺牲和把自己掩埋在一个紧密的集体中。换言之，失意感不但会让人产生团结和勇于牺牲的渴望，甚至会创造出让这样的事情实现的机制。如下所示，鄙视「现在」及易于仇恨、模仿、轻信等等萦绕强烈失意者的性向情绪，乃是团结的催化剂和无所顾忌行动的促成者。

　　以下的第44到103节将试图显示，当我们要诱导一群人产生团结行动和自我牺牲的精神时，我们会竭尽所能——不管我们自觉与否——鼓励他们疏离「自我」，努力在他们身上培养出失意者（失意者是主动疏离「自我」的人）会有的各种态度和冲动。简单来说，我们是要试图显示，一个积极群众运动的主要策略，是在其追者中间诱导培养一种失意者的心理和行为倾向。

　　料想得到，读者对这部分的论点一定会有许多异议。他会觉得；有好些事情被夸大了，而有好些事情被忽略了。但本书并不是一部权威性的教科书。它是一部思考之书，并不避讳提出一些片面的真理，因为有时片面的真理也可以开辟新的思路，帮助架构一些新的问题。白芝浩（Bagehot）说过：为了阐明一条原理，你必须夸大很多事情而又略去许多事情。

　　团结行动的能力和自我牺牲的精神看来几乎总是形影不离的。我们若听说一个团体的成员完全置死生于度外，就可想见他们的关系必然十分紧密团结。[2]同样地，如果我们碰到一个紧密团体的成员，猜他是个视死如归的人往往八九不离十。无论团结还是自我牺牲精神都需要以自轻为前提。为了成为一个紧密团体的一分子，个人得抛弃许多东西。他必须放弃隐私，不能有个人意见，也往往不能有个人财物。因之，每一种促成团结的工具也是促进自我牺牲精神的方法，反之亦然。不过，在接下来的各节，为了论述的清晰起见，我们还是会把两者分开来讨论。但是，我们不应忘了它们只是一体的两面。

　　于此不妨简述第44至63节的大纲，它们谈的是促进成员自我牺牲精神的方法。

　　想要培养出人们随时准备好战斗和赴死的心态，诀窍在于把个人从他的血肉之我（flesh-and-blood self）分离出来。有几个方法可以做到这一点：把他彻底同化到一个紧密的团体（第44至46节）；赋予他一个假想的自我（第47节）；灌输他一种贬抑「现在」的态度（第48至55节）；在他与真实世界之间架设一道帷幕（第56至59节）；通过诱发激情，阻止个人与其自我建立稳定的平衡（第60至63节）。

　　【注释】

　　[1]　见第64节论军队的部分。

　　[2]　「在北美洲的印第安人中，那些最有团结感的部族是最好战的。」引自W. G. Sumner, War and Other Essays (New Haven: Yale University Press, 1911), p. 15.

第二章 促进自我牺牲精神的方法

　　碰到苦难和死亡的威胁，个人是无法依赖自己的勇气的。他仅有的力量来源不在他自身，而在于他隶属某个伟大的、光荣的、不可摧毁的集体，这种信仰主要来自认同；通过认同，个人不再是他自己，而成了某种永恒之物的一部分。

把个人同化到集体

044当代群众运动的反个人主义偏执

　　要让一个人产生自我牺牲精神，必须撕去他的自我同一性和特殊性。不能再让他是个乔治、汉斯、伊凡或多田男，也就是不能让他是个由生与死两端所限制住的一个人类原子。达成这个目标最激烈的方法，是把一个人完全同化到集体之中。被完全同化到集体里去的个人不会把自己或别人视为人类。当被问到他是谁的时候，他会自然而然回答说他是德国人、俄国人、日本人或基督徒、佛教徒、某一部族或家族的一员。他没有自己的价值、目的与命运可言；只要集体存在一天，他就没有死亡可言。

　　对完全没有归属感的人而言，最重要的事情莫过于生命。那是虚无的永恒中的唯一真实，而他会恬不知耻地死命抓住它不放。陀思妥耶夫斯基在小说《罪与罚》里（第二部第四章）鲜明地刻画出这样的心灵状态。大学生拉斯柯尼科夫在圣彼得堡的街头徘徊，精神处于错乱状态。几天前，他用斧头谋杀了两个老妇人。他觉得他和人类的关系被切断了。走过干草市场附近的红灯区时，他心里想：「假如一个人不得不生活在一块只容立足的危崖岩突上，周围是大海、无尽的黑暗、无尽的孤独、无尽的暴风雨；如果他不得不站在只有一俄尺大小的地方，站一辈子、站一千年，以至永远——这样活着，也比立刻死去要好！只要活着，活着，活着！任何好死都不如歹活！」

　　想要把一个人完全同化到集体，对个人特殊性的抹杀必须彻底。他的欢乐与哀愁、骄傲与自信都必须源自团体的机运与权能，而不是源于他个人的前途和能力。特别重要的是，不能容许他有孤立感。哪怕是被困在一个荒岛上他都必须仍然觉得处于团体的注目之下。要让他觉得，失去与群体的关联不啻于失去生命。

　　这毫无疑问是一种原始的生存状态，而它的最典型例子也可以在原始部落中找到。群众运动努力要趋近这种原始的典型，所以，如果说当代群众运动的反个人主义偏执让我们有一种原始时代的印象，这印象其来有自。

045通过认同，个人不再是他自己，而成了某种永恒之物的一部分

　　抗高压的能力部分源自一个人对群体的认同感。在纳粹集中营，最能挺得住煎熬的是那些觉得自己是隶属某个党、教会或民族主义团体的人。反之，所有个人主义者（不分国籍）全都陷于崩溃边缘。西欧的犹太人是最没有抵抗力的。他们受到异邦人（包括集中营里的异邦人）的轻蔑，与犹太社群又无实质的联系，只能单独面对他的折磨者，俨然受到全人类的遗弃。我们现在已经可以体会到，中世纪的隔都对犹太人来说与其说是一座监狱，不如说是一座城堡。当中世纪的残酷在我们的时代重演，犹太人因为失去了古代的防卫方式，所以轻易就被人揪出来，加以踩死。

　　由此我们可以得到一个推论：碰到苦难和死亡的威胁，个人是无法依赖自己的勇气的。他仅有的力量来源不在他自身，而在于他隶属某个伟大的、光荣的、不可摧毁的集体。这种信仰主要来自认同；通过认同，个人不再是他自己，而成了某种永恒之物的一部分。不管我们是准备好为人类、后代子孙、某个宗教、国家、种族、政党或家族而死，它们都不过是我们行将被消灭的自我所依附的永恒之物的具象化罢了。

　　一想到我们时代的独裁领袖有多聪明，就让人不寒而栗。他们不只知道有什么方法可以磨砺其追随者的意志，还知道同一个方法反过来用以折断其反对者的意志。在清算布尔什维克的老干部时，斯大林成功地把这些自负而勇敢的人一个个变成畏缩的懦夫。他的方法是彻底切断他们与服务了一辈子的党以及俄罗斯广大群众的联系。这些老布尔什维克久已中断与俄罗斯以外的世界的联系。他们也弃绝了上帝。对他们来说，出了神圣的俄罗斯与共产党的范围外，就没有过去与未来可言，也没有记忆与光荣可言——但不管是俄罗斯或共产党都已经不可逆转地掌握在斯大林的手里。用布哈林（Bukharin）的话来说他们觉得自己「孤立于每一种构成生活要素的事物之外」。于是他们认了罪。他们在群众面前自我批判，借以打破孤立。他们辱骂自己，指责自己犯有滔天大罪，借以重建他们与那永恒集体之间的联系。

　　奇怪的是，这些在斯大林的秘密警察面前俯首帖耳的人，面对纳粹入侵时却表现出无比的勇气。造成这种差别的理由不在于斯大林的秘密警察比纳粹军队更为残酷，而在于他们是以孤立个人的身份面对秘密警察，但面对纳粹时却自感是一个伟大民族的一员，这民族拥有一个光荣的过去和一个更光荣的未来。

　　犹太人的情形也类似，从他们在欧洲的窝囊样，你绝不会料得到他们后来在巴勒斯坦会有如此表现。巴勒斯坦的英国殖民官员执行的是一种看似合逻辑而实际缺乏洞见的政策。他们认为，既然希特勒没花多少气力就灭绝了600万犹太人，那么巴勒斯坦区区60万的犹太人应该不会太难驾驭。然而到头来他们却发现，巴勒斯坦的犹太人虽然是新移民，却是可怕的敌人无所顾忌、顽强倔强、足智多谋。英国殖民官员所不明白的是，在欧洲，犹太人是以个人的心态面对敌人，宛如飘浮在虚无永恒中的一抹微尘。但在巴勒斯坦，他们不再感到自己是一颗小原子，而是隶属于一个永恒的民族——这民族背后有一个古老得难以记忆的过去，面前是一个耀眼夺目的未来。

046铁幕兼具物理性与心理性的作用

　　克里姆林宫的理论家大概已经意识到，要让俄国民众顺从，就不能让他们有丝毫机会认同俄国以外的任何集体。铁幕的作用，与其说是阻止间谍与破坏者的渗透，不如说是为了防止俄国人与外部世界接触（包括思想方面的接触）。因此，铁幕兼具物理性与心理性的作用。完全禁止移民（甚至包括禁止嫁给外国人的俄国女性移民）可以让俄国人对外部世界印象模糊，会让他们觉得，外面的世界俨如另一个星球。心理上的壁垒也同样重要：克里姆林宫的宣传致力于说服俄国民众，出了神圣俄罗斯的范围，没有任何有价值和永恒的东西，没有任何值得钦佩和尊敬的东西，也没有任何值得认同的东西。

戏剧元素

047通过游行、检阅、仪式和典礼之类的活动，群众运动可以引起每一个心灵的共鸣

　　若是作为仪式、典礼、戏剧表演或游戏的一部分，捐躯或杀人都显得不难。所以，为了让人面对死亡而不皱眉头，就有必要加入一些戏剧元素。在我们的小我看来，天上地下没有一样东西是值得为之效死的。只有当我们自视为舞台上的演员，死亡才会失去其恐怖性和终极性，而成为一种模拟行为和戏剧姿态。一个能干领袖的主要职责之一，是为他的追随者制造一种幻想，让他们觉得自己是从事什么了不得的大事，是在进行某种肃穆或轻松的表演，从而忘了生死问题的严重性。

　　希特勒给800万的德国人穿上戏服，让他们演出一台雄伟、壮烈、血腥的歌剧。在哪怕盖一间厕所都需要人作出若干自我牺牲的俄国，生活本身就是一出不间断的、激动人心的戏剧，这戏剧已上演了30年，迄今没有结束的迹象。伦敦人在弹如雨下的空袭中表现得英勇无畏，是因为丘吉尔给他们编派了英雄角色。他们在一群庞大观众（包括古人、今人和后人）前面扮演英雄，舞台有熊熊烈火作照明，背景音乐是隆隆炮声和呼啸的炸弹声。在个人分歧如此巨大的今天，是否有任何要求人民作出自我牺牲的方案可以在没有戏剧花招与烟火的配合下实现，令人怀疑。所以，我们无法想象，在没有营造色彩缤纷的戏剧性气氛的情况下，英国工党政府目前推动的社会化方案——这方案要求每个英国人都作出若干牺牲——要怎样才能落实。多数工党领袖都不事夸张造作，而这是一种人格诚正的反映，但这样一来，他们一心一意推动的国有化方案势将举步维艰。[1]

　　赴死和杀人的艰巨事业不能缺少戏剧元素，在军队方面尤其明显。制服、旗帜、军徽、阅兵、军乐以及繁缛的仪式礼节，目的都是为了让士兵忘了他的血肉之躯，以及把生死问题的绝大真实性掩盖起来。战场常被称为战争舞台，战况常被称为战争场景，其理在此。

　　下达作战命令时，指挥官总不忘提醒部下，全世界都在注视他们，他们的祖先在看，后代子孙也会听取他们的故事。伟大的将军懂得怎样在沙漠的黄沙与海洋的波涛里变出大批观众来。

　　「荣耀」基本上是一个舞台观念。如果不是清清楚楚晓得有观众在看，演员就不会卖力追求荣耀。我们会愿意抛头颅、洒热血，是因为知道我们的英烈事迹会为同时代人和后来世代所记取。我们愿意牺牲真实、短暂的小我，换取永恒的大我。

　　对群众运动来说，「戏剧元素」大概能比任何其他方法发挥更持久的作用。毫无疑问，通过举办游行、检阅、仪式和典礼之类的活动，一个群众运动可以引起每一个心灵的共鸣。哪怕最冷静的人也会因为看到壮观的群众场面而动容。参与者和旁观者都会感到溢于言表的欢欣雀跃。失意者大概要比自足者更易于受群众力量与光辉的感染。这是因为，逃离自我的渴望会让失意者极愿意在壮观的群众场面中隐没自己。

贬低现在

048群众运动给自己设定很多不切实际的目标，乃是其对抗「现在」的策略

　　一个群众运动初起时，似乎都会歌颂现在，攻击过去。它把现存制度和特权一律看成是老迈、恶毒的「过去」对于纯洁的「现在」的侵蚀。但是，想要撼动「过去」这座堡垒，需要最大的团结和无限量的自我牺牲。换言之，那些被号召去攻击过去以解放现在的人，必须自愿放弃任何享受或继承「现在」的机会。这种要求显然是荒谬的。因此，一个群众运动一旦开始加速，必然会改变强调的重点。「现在」——也就是原来的目标——会被推到幕后，「后代子孙」[2]——也就是「未来」——会取而代之。尤有甚者，「现在」会被视为不洁之物，与可憎的「过去」受到同等对待。至此，「过去」和「现在」被当成一伙，战线另一边的是「未来」。

　　丧失个人生命等于丧失「现在」——但损失一个肮脏、乏善可陈的「现在」显然不是什么大损失。

　　一个群众运动不只会把「现在」形容为卑劣惨淡的，它还会刻意把「现在」塑造成那样。它贬低欢乐和舒适，歌颂严格律己的生活。它视寻常享乐为微不足道，甚至是可耻的，把追求个人欢乐视为不道德。在乎快乐不啻是跟敌人——也就是「现在」——打交道。大部分群众运动之所以会宣扬苦行理想，就是为了培养信徒对「现在」的藐视。对五官之乐发动战役，为的是撼动卷缠着「现在」的顽强触须。在色彩缤纷、气壮山河的群众大会的对照下，个人生活的惨淡和不值一文更形昭著。

　　群众运动给自己设定很多不切实际的目标，乃是其对抗「现在」的策略的一部分。大凡行得通或有可行性的事情都是「现在」的一部分。标榜一些可能达到的目标，等于是肯定「现在」的价值，并与之妥协。反之，相信奇迹则是意味着否定和睥睨「现在」。所以德尔图良（Tertullian）[3]才会说：「他从死里复活[4]；这事情确定无疑是真的，因为那是不可能的。」这正是藐视「现在」的一种表示。最后，玩弄神秘主义也是群众运动贬抑「现在」的一种方法。它把「现在」看成是一个广大无边的不可知世界的模糊和扭曲的反映，换言之，是把「现在」看成一个幻影和假象。

049希望一丧失，人群就会分裂

　　没有对美好的「未来」抱有深信不疑的信仰，对「现在」的贬抑就不会彻底。因为不管把「现在」描绘得有多么不堪，如果未来在预期中只会更走下坡或把「现在」不变地维持下去，那我们就必然会和我们的环境妥协——不管这样做有多艰难和会让我们觉得自己有多卑劣。

　　所有群众运动都会贬低「现在」,把现在说成只是通向光荣未来的初阶，进入千禧年门槛的踏垫。对一个宗教运动来说，「现在」乃是一个放逐地，是通向天堂的眼泪谷。对一个社会革命来说，「现在」是一个到乌托邦路上的中途站。对一个民族主义运动来说，「现在」是最终胜利前可以置之不理的片段。

　　比隐约贬抑「现在」更为有力的，是把一个光荣「未来」的图像给鲜明地描绘出来——这是提升信徒胆量和促进自我遗忘最有力的推手。一个群众运动，哪怕它并未从事对既有制度与特权的生死斗争，还是必须让它的信徒把心思完全集中于「未来」。没有对「未来」的希望，自我牺牲和相互扶持的精神就不可能养成。

　　如果「今天」是我们仅有的全部，我们就会拼死命多抓住一些「今天」。我们会像是漂浮在一个虚无的海洋里，任何一小片船骸都会被我们当成生命之树一样，死抱住不放。反之，如果一切美好的事物都是在前头，尚未来到，我们就会愿意把自己的所有与别人分享，眼睛放在我们手中已有的东西前面。唐纳移民团（Donner party）[5]成员怀有希望时的互助和失去希望后的互相猜忌，反映出同舟共济精神亟需要有希望作为后盾。希望一丧失，人群就会分裂，每个人都拼命去照顾自己的利益。如果只有共同苦难而没有共同希望的话，既不能产生团结，也不能患难与共。希伯来人在埃及受奴役时，生活固然万分困苦，彼此却整天争吵不休，后来，摩西靠抬出一片应许之地，才把他们团结起来。布痕瓦尔德（Buchenwald）集中营里关着3万个不抱希望的人，他们既没有发展出任何形式的联合行动，也没有表现出自我牺牲的精神。那里的贪婪和冷酷自私，比最贪婪、最腐败的自由社会尤甚。「他们不但没有设法互相帮助，反而千方百计去控制别人，压迫别人。」[6]

050「忠实信徒」会把自己视为某种向前和向后无限延展的东西的一部分

　　讴歌「过去」可以作为贬低「现在」的一种方法。但除非同时抬出一个灿烂美好的「未来」，否则美化「过去」将会使一个群众运动行事趋于谨慎，不会再肆无忌惮、勇往直前。另一方面，又没有一种矮化「现在」的方法，比把它视为光荣「过去」与灿烂「未来」的中间环节更有力。因此，尽管一个群众运动一开始会厌弃过去，但最后却会热烈强调（往往是假惺惺地）一个遥远而光荣的「过去」。宗教运动会上溯到上帝开天辟地之日；社会革命运动会缅怀一个人人都自由、平等、独立的黄金时代；民族主义运动会追述或捏造彪炳的民族历史。对「过去」念兹在兹，不只是为了彰显运动的合法性和旧秩序的不合法性，也是为了强调「现在」只是「过去」与「未来」的过场。[7]

　　在意历史也会让人产生一种连续感。因为对「过去」和「未来」有一幅鲜明的图像。「忠实信徒」会把自己视为某种向前和向后无限延展的东西的一部分，也就是某种永恒东西的一部分。他不会眷恋现在（以及自己的生命），不只是因为那是一种可怜兮兮的东西，不值得挂怀，也是因为它不是万物的起始和终结。再者，「过去」和「未来」的鲜明图像也让「现在」的真实性失色。它让「现在」显得是一支游行队伍的其中一列。一个群众运动的追随者认为自己是在鼓乐喧天旗帜招展下前进，正在向广大观众——过去世代和未来世代——演出惊心动魄的戏剧。他们受到宣传感染，相信他们不是在扮演真实的自己，而是在扮演演员角色；相信自己从事的是「表演」，而非真人实事。

051适应良好的人都是差劲的先知

　　对「现在」持贬抑的态度会让人培养出一种预见未来的能力。适应良好的人都是差劲的先知。相反的，那些老是和「现在」过不去的人却别具慧眼，看得见改变的种子和蛛丝马迹。

　　愉快的生活会让我们对巨变的逼近茫然不见。我们执着于所谓的常识，执着于所谓务实的观点。但这只是我们执着于熟悉事物的表现。快乐安定的生活会让其他的「真实」——哪怕迫在眉睫——看来模糊和遥远。因此，在陡生巨变时，最手忙脚乱的，就是那些自命务实的人。

　　另一方面，那些排斥「现在」而把眼睛和心思放在未来的人却具有一种能力，可以侦知萌发中的危险或利益。因此，失意者和「忠实信徒」要比那些有理由希望现状维持下去的人更能预测未来。「能够抓到解决未来问题方法的正确线头的，往往是狂热者，而非尽是细密的心灵。」[8]

052先知们都是集反动派与激进派于一身的人

　　比较一下保守派、自由派、怀疑派、激进派和反动派对于现在、过去和未来的态度，会是饶有意思的事。

　　保守派不相信「现在」是可以改进的，并尝试以「现在」的面貌去形塑「未来」。为了对有缺点的「现在」心安理得，他会援引「过去」为后盾：「我需要持续感，需要确信当代种种的错误是基于人类天性而不可避免的，需要相信我们新的奇言怪行不过是古老异端邪说的翻版，需要相信现在备受威胁的美好事物在过去也受过强烈的摇撼。」[9]这样说来，怀疑派的态度和保守派是多么相像啊！《圣经》上说：「岂有一件事，人能指着说，这是新的？哪知在我们以前的世代，早已有了。」[10]在怀疑派看来，「现在」乃是以往和将来一切的总和。「已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下，并无新事。」[11]自由派认为，「现在」是「过去」的合法后裔，会向着一个进步的「未来」不断成长发展。这三种人都珍视「现在」，所以都不甘自愿接受自我牺牲的观念。以下一番出自怀疑派之口的话，最能表达三者对自我牺牲的态度：「因为活着的狗，比死了的狮子更强。活着的人，知道必死；死了的人，毫无所知……在日光之下所行的一切事上，他们永不再有份了。」[12]

　　激进派和反动派都厌恶「现在」，视之为一种反常和畸形。二者准备好对「现在」不屑一顾，断然前进，二者都欢迎自我牺牲的观念。那他们的差异何在？主要是对人类天性的可塑性看法不同。激进派对于人类天性的无限完美具有热情信念，相信只要改变环境和改善陶冶灵魂的方法，就可以创造出全新而史无前例的美好社会。反动派则不相信人的自身具有深不可测的向善潜力，认为如果想建立一个稳定健全的社会，就应该取法过去成功的楷模。在反动派看来，未来应该是壮丽的复古，而不是前所未有的革新。

　　不过，在现实中，激进派和反动派的界线并不总是分明的。当反动派开始着手复古时，他的表现就会俨如激进派。他心目中的「过去」，与其说是实际的「过去」，不如说是他理想化的「过去」，是他按照自己希望「未来」的样子加以形塑的。换言之，他是创新多于重构。当一个激进派开始打造他的新世界时，类似的转换也会发生。由于无法无中生有，他会觉得需要有效法的对象，但因为他已经否定和摧毁了「现在」，所以只能到历史中去为他的新世界找榜样。而如果他在打造新世界的过程中使用暴力手段，他的人性观就会趋于黯淡，与反动派相差无几。

　　激进派和反动派的混合，在从事民族复兴运动的人身上尤其明显。不管是甘地的信徒还是巴勒斯坦的犹太复国主义者，都乐于在复兴光荣过去的同时，创造一个绝无仅有的乌托邦。先知们同样是集反动派与激进派于一身的人。他们宣扬回返古代信仰，同时也在勾勒一个新世界和一种新生活。

053愈做不好一般事情的人就愈胆大妄为

　　群众运动贬抑「现在」的态度迎合了失意者的心理倾向是显而易见的。但让人惊讶的是，你会发现，失意者在大肆诋毁「现在」之后，会得到巨大的快乐。这快乐是那么巨大，以致不可能仅是来自于悲愤得到宣泄。一定还有其原因——也真的有。在把时代的一切痛骂得一文不值以后，失意者的失败感和孤立感会获得缓和。你仿佛听到他们在说：「不只我们是没有价值的人，就连社会中最快乐最成功的那些，也是不值一哂，虚空度日。」换言之，通过贬抑现在，他们获得了一种隐约的平等感。

　　这同时意味着，一个群众运动用来贬损「现在」的那些方法（见第48节），会引起失意者的共鸣。从事群众运动需要自我节制，这带给他们一种力量的假象。他们觉得，驾驭住自己的同时，他们就驾驭了世界。群众运动喜欢鼓吹不切实际和不可能的任务，这也正对失意者的胃口。那些一般事情都做不好的人喜欢去做不可能的事。那是他们掩饰自己无能的手段。因为要是我们从事可能之事而失败，失败之责就得完全由自己承担；但如果从事不可能之事而失败，我们就可以把责任归于事情的困难。从事不可能之事比从事可能之事少一点丢脸的危险。因此，愈做不好一般事情的人就愈胆大妄为。

　　可以说，失意者从群众运动所使用的手段中得到的满足感，并不亚于从它所鼓吹的目标中所得到者。失意者会在大混乱和有钱人的没落中得到快乐，不是因为他们意识到他们已经为兴建一个新世界铲除了一切障碍。他们固然狂热地呼号「要么一切都变得美好，要么一物不留」，但他们心里真正热望的，大概是「一物不留」。

「未得的东西」

054渴望而非拥有，才是人们赴汤蹈火在所不辞的动力

　　考察促进自我牺牲精神的各种因素时，我们得到的其中一条法则是：我们会愿意为想得到的东西而死，多于愿意为已拥有的东西而死。过着充实美好生活的人一般都不会愿意为自己的利益或国家或一种神圣理想而死。[13]当人们业已获得值得他为之奋战的东西后，就不太会愿意为之奋战了。渴望而非拥有，才是人们赴汤蹈火在所不辞的动力。

　　「未有的东西」确实比「已有的东西」[14]更有吸引力。在任何时代，人类争夺得最头破血流的，都是尚未修筑的漂亮城市和尚未辟建的园林。撒旦说过：「人……情愿舍去一切所有的保全性命。」[15]这话固然没错，但人却会情愿以性命换取他还没有的东西。

　　说也奇怪，那些珍视「现在」并以全力抓住「现在」的人，正是最没有能力保护「现在」的人。反之，那些鄙视「现在」、避之唯恐不及的人，却不用开口，就有所有「现在」的礼物与财宝投向他们。

　　梦想、愿景和奢望都是有力的武器和最实质的工具。一个货真价实的领袖一定拥有务实的心灵，而他们也会体认到上述工具的价值。然而这种体认往往来自对「现在」的藐视，而他们会藐视「现在」，则源于不谙实务。成功的商人通常都是不称职的团体领袖，因为他们满脑都是「已有的东西」，心思都放在时代已成就的事情上。所以，不善处理实际事务看来是管理公共事务者的必要资格。有些天性自负的人在实务世界中失败后没有一蹶不振，反而异想天开，认定自己有领导一个国家的大才能，可说是误打误中。

055自我牺牲的动力不可能是出于任何具体利益的考虑

　　说人会愿意为了一枚纪念章、一面旗帜、一句话或一个神话而赴死，不全是无稽之言。相反的，人会为最值得拥有的东西而牺牲，才是最罕有的事情。因为，对一个人来说，真实的东西中最真实的，莫过于他的生命，没有了这生命，他就不能拥有任何值得拥有的东西。所以，自我牺牲的动力不可能是出于任何具体利益的考虑。哪怕我们是因为不想被杀而冒死亡之险奋起战斗，战斗的冲动仍然不尽然是出于自利，而更多是出于一些不具体的东西，如传统、荣誉或希望——又特别是希望。要是没有希望，人遇到危险，不是会拔腿就跑，就是会不反抗，任由自己被杀。要不是这样，你又怎么解释几百万犹太人被带进集中营和煤气室，明知此去绝无生路，还不反抗呢？希特勒最可怕的能耐之一，就是知道怎样抽干敌人（至少是欧洲大陆上的敌人）的希望。他狂热相信自己建立的是一个至少可以维持千年的新秩序，这种信念，同时感染到他的信徒与敌人。它让前者觉得，他们为第三帝国而战，就是站在永恒的一边；它让后者觉得，对抗希特勒的新秩序不啻挑战历史的巨轮。

　　引人深思的是，在欧洲乖乖就戮的犹太人到了巴勒斯坦后却变得勇猛无比。虽然有人说，犹太人在巴勒斯坦勇猛战斗是因为别无选择（不战斗就会被阿拉伯人割断喉咙），但有一点仍然是事实：他们的勇敢和赴死精神不是出于绝望，而是出于狂热地希望去复兴一片古老的土地与一个古老的民族。他们名副其实是为了一些尚未筑起的城市和尚未辟建的园林而战、而死。

教义

056任何有效的主义，必须是「违反天性、违反常识、违反欢乐的」

　　自我牺牲精神往往是一种对现实认知有所不足的衍生物。一个有能力根据自己经验和观察作判断的人，通常不会有殉道的念头。因为自我牺牲乃是一种不合理的行为。它不可能是经过探索和深思的结果。所以，所有群众运动莫不竭力在信徒与真实世界之间拉上一道帷幕。它们声称终极与绝对真理业已包含在它们的教义里，除去这些教义，别无真理可言。路德就说过：「我们必须坚决相信《福音书》启示的那个世界，哪怕天国的所有天使都下凡来告诉我事情是别的样子。我不但不会因此怀疑《福音书》的一个音节，反而会闭眼掩耳，因为他们不值得我看或听。」[16]依赖感官和理性证据的人同被视为异端和背叛。如果我们知道笃信要由多少不可信加以支撑，一定会大吃一惊。我们所说的盲信，是由数不胜数的不可信筑起的。巴西的日本侨民在大战结束多年后仍然不相信日本已经战败。狂热的共产主义者绝不相信任何不利于俄国的报道和证据，哪怕他们亲自到过应许地苏联，看过那里的生活有多凄凉惨淡，一样不会幻灭。

　　但凡「忠实信徒」都具有「闭眼掩耳」的能力，对「不值得看或听」的事不屑一顾，而他们所以能够无比坚定不移，力量亦是源于此。他们不会因为危险却步，不会因为障碍重重而气馁，不会因为有反面证据而困惑，因为他们根本否定有危险、障碍和反面证据的存在。诚如法哲博格森（Bergson）所说，信仰的力量不表现在能支使人移山，而在于能让人看不到有山要移。[17]而「忠实信徒」之所以能够在面对周遭世界不确定和不怡人的真实时屹立不动，正是因为他们自信奉行的是绝对正确的教义。

　　一种教义的有效性不由它的奥妙性、崇高性或正确性决定，而是取决于它把个人隔绝于其自我及世界的彻底程度。帕斯卡尔有关有效宗教（effective religion）的论点，同样适用于任何有效的主义：它必须是「违反天性、违反常识、违反欢乐的」[18]。

057教义不是让人去理解的，而是让人去信仰的

　　一种教义的有效性不在其内容，而在于它言之凿凿。除非声称自身为唯一和独一的真理的体现者，否则不管一种教义有多么深邃奥妙，都不会发挥效果。它必须是包含万物与万物所从出的一个单字。[19]不管是荒唐的胡说、多余的废话，还是崇高的真理，一旦它们被人接受为唯一、永恒的真理，则它们能够促使人们甘愿自我牺牲的力量并无二致。

　　因此，显而易见的是，教义不是让人去理解的，而是让人去信仰的。「只有对我们不理解的东西，我们才会有百分百的信仰。」[20]一种能理解的教义会缺少力量。一旦我们理解一样东西，它就会像是发源于我们自身。显然，那些被要求抛弃自我的人不会从发源于自我的东西上看到永恒确定性。凡是他们能完全理解的东西，其有效性与确定性在他们眼中都会失色。

　　虔诚者总是呼吁别人应该用感觉而不是脑子去理解绝对真理。1934年，赫斯（Rudolph Hess）宣誓加入纳粹党的时候，这样对台下的听众说：「不要用你们的脑子去追寻希特勒；用心的力量，你们就会全都找得到他。」[21]当一个群众运动开始去解释其教义，使之明白易懂时，就是这个群众运动已经过了生气勃勃阶段的表征；现在，它的首要之务变成追求稳定。因为，正如我们稍后会详论的（见第106节），一个政权的稳定需要知识分子的效忠，而把教义条理化，是为了争取知识分子而不是促进群众的自我牺牲精神。

　　如果一种教义不是复杂晦涩的话，就必须是含糊不清的；而如果它既不是复杂晦涩也不是含糊不清的话，就必须是不可验证的；也就是说，要把它弄得让人必须到天堂或遥远的未来才能断定其真伪。哪怕一套教义有某个相对简单的部分，信众还是会把这个部分加以复杂化和晦涩化。简单的字句会被解释得无比复杂，使之看起来就像蕴含着什么秘密信息。因此，即使最有学问的「忠实信徒」也会有点文盲的味道。他喜欢罔顾一些字的真义使用这些字，并养成诡辩强扯、吹毛求疵、钻牛角尖的爱好。

058忠实信徒胆敢从事史无前例或不可能的任务

　　自信掌握绝对真理的人会有一张可以覆盖一切的网。对他而言，不会有任何意外惊奇或未知。所有问题都有解答，所有决定都已作出，所有最终结果都已预见。忠实信徒不会有惊讶和犹豫。帕斯卡尔就挖苦说过：「认识耶稣的人懂得一切事物的道理。」[22]这种人把他信奉的教义视为解决世界一切难题的钥匙。世界可以靠这把钥匙给拆开或合起来。苏联的官方历史书这样说：「马克思-列宁主义理论的力量在于它能使党在任何情况下找到正确的方向，了解现行事件的内在关联，预知其趋势，而且不只可以看出目前的发展方向，还知道它将来怎么发展。」[23]忠实信徒胆敢从事史无前例或不可能的任务，不只因为教义给了他一种全能感，也是因为教义给了他对未来无穷的信心（见第4节）。

　　一个积极的群众运动会否定现在，把目光集中在未来。它的力量正是衍生自这种态度，因为否定现在让它可以对现在的一切——其信徒的健康、财富和生命——无所顾惜。它必须装作已经把未来之书从第一个字读到最后一个字。它的教义被宣称是打开这本书的钥匙。

059摆脱「自我」的冲动也是一种摆脱理性和显而易见事实的冲动

　　失意者会比非失意者更容易接受教条吗？他们会更好骗吗？帕斯卡尔就这样认为。他说：「一个人若恨自己，就会易于了解《圣经》。」[24]对自己不满和轻信性格间显然是有若干关联的。摆脱「自我」的冲动也是一种摆脱理性和显而易见事实的冲动。因为拒绝照我们本来的样子看我们自己，也会培养出一种对事实和逻辑的憎恶。失意者在实然性和可能性中找不到希望。他的救赎只能来自奇迹：他相信奇迹会从「现实」的铜墙铁壁的裂缝中渗出来。斯特来斯曼（Stresemann）论德国人的一番话也适用于所有其他失意者：「他们不但为每日三餐祷告，也为每日的遐思奢想祷告。」[25]看来我们可以由此归纳出一条原则：易于欺骗自己的人也易于被别人欺骗。他们容易被说服和牵着鼻子走。

　　轻信的人还有一个特点，那就是他们也喜欢欺骗别人。易相信和爱撒谎并不是小孩子才有的特质。因为没有能力或不愿意按照事物本来的样子看事物，他们就会发展出易上当和好骗人的特质。

狂热

060煽动激情可以有效推翻一个人与其自我间的平衡

　　本书第1节指出过，想要引发急遽而激烈的变迁，群众运动往往是不可少的。但奇怪的是，哪怕是一些切合实际和十分必要的改革（如革新一个停滞的社会），仍然需要一种强烈的激情才能实现，而且离不开群众运动中习见的各种谬举蠢行。不过，如果我们明白群众运动的最大功能在于促进其追随者团结行动和自我牺牲的精神，这一点也就没那么值得惊讶了。群众运动的结果造成的不只是一群紧密无间、无所畏惧的追随者，而且是一个同质的可塑体，可以任由主导者随意形塑。要实现急遽而激烈的变迁，人类的可塑性是不可少的，但这种可塑性看来是团结行动和自我牺牲精神的副产品。

　　值得强调的是，作为可塑性和皈依的先决条件，自我疏离几乎总是在强烈激情的气氛中进行。这不但是因为煽动激情可以有效推翻一个人与其自我间的平衡，而且这种推翻也必然会释放出激情。哪怕是由最温和的方法引发，疏离自我的过程一样会释放出激情。只有能跟自我妥协的人能够对世界保持冷静态度。这种和谐一旦受到破坏，一个人一旦被迫丢弃、怀疑或遗忘自我，他就会变成一种有高度反应性的物质。就像一个不稳定的化学基（chemical radical）一样，他渴盼与任何他碰到的东西结合。他无法单独生存，非得全心全意依附于某种力量。

　　通过在追随者心中点燃和煽起凶猛激情，群众运动可以防止其追随者回复内在的均衡。它们也会用直接的办法延长信徒与自我疏离的时间。它们不但会把独立自主的生活说成是空虚无聊，还会说成是堕落和罪恶。一个单独生存的人是无依无靠、可怜兮兮、罪孽深重的生物。他只有一个得救的机会：弃绝自我，在一个神圣组织（教会、国家或政党）的怀抱里过新生活。反过来，这种对自我的诋毁又可使激情保持在白热状态。

061狂热者无法被说服，只能被煽动

　　狂热者永远会觉得自己不完整和不安全。他无法从自身——也就是他排斥的「自我」那里获得自信，而只能从他凑巧碰上和热情依附的神圣组织得到。热情依附是他盲目献身与笃信的根本，被他视为一切德性与力量的源泉。虽然他这种一心一意的奉献究其实是为了给自己的生命寻找支撑，但他往往会把自己视为他所依附的神圣伟业的捍卫者。他也准备好随时牺牲性命，以向自己和别人显示，他扮演的真的是捍卫者的角色。换言之，他牺牲性命是为了证明自己的价值。

　　毋庸说，狂热者深信他所从事的神圣伟业是固若磐石、经久不衰的。尽管如此，他的安全感仍然是来自他的热情依附而非他所依附的大业的卓越性。狂热者并不是真会坚持原则的人。他拥抱一项大业，主要并非由于它正确神圣，而是因为他亟需有所依附。这种感情上要有所依附的需要，往往会把他拥抱的任何大业转化为神圣伟业。

　　你无法用理性或道德上的理由去说服一个狂热者抛弃他的大业。他害怕妥协，因此你不可能让他相信他信奉的主义并不可靠。但他却不难突然从一件神圣伟业转投另一件神圣伟业的怀抱。他无法被说服，只能被煽动。对他而言，真正重要的不是他所依附的大业的本质，而是他渴望有所依附的情感需要。

062宗教狂热者的对立面不是狂热的无神论者，而是温和的愤世嫉俗者

　　不同类的狂热者看似南辕北辙，但他们事实上是一个模子出来的。真正南辕北辙和沾不上边的是狂热者与稳健派。投身不同大业的失意者相互不信任，随时准备好掐住对方的咽喉。但他们事实上是邻居，甚至几乎是一家人。他们以兄弟间的恨来恨彼此。他们之间的关系远得和近得像扫罗和保罗。要一个狂热的共产者转变为狂热的法西斯主义者、沙文主义者或天主教徒都不难，但要他们转变为冷静的自由主义者却难上加难。[26]

　　宗教狂热者的对立面不是狂热的无神论者，而是温和的愤世嫉俗者，他们对上帝存不存在并不在意。无神论者是一种宗教人格。他把无神论当成一种新宗教来膜拜。[27]他是满怀虔诚与宗教热情的无神论者。诚如勒南所说的：「等到全世界都不再信仰上帝那一天，无神论者就会是世界上最可怜的人。」[28]同样道理，沙文主义者的对立面不是卖国贼，而是理性的公民，他们对殉道和英雄身段毫无兴趣。卖国贼一般都是狂热者，他们投身敌营，是为了加速一个他们所恨的世界的倾覆。第二次世界大战中的很多卖国贼都是大右派。「在极端的国家主义与叛国行为之间，看来只有一线之隔。」[29]

　　反动派与激进派之间的血缘关系，我们在第52节已经有所说明。所有在希特勒时代生活过的人都会知道，反动派跟激进派的共通点，要比它跟自由派或保守派都来得多。

063在狂热者看来，宽容是一种软弱、轻浮和愚昧的象征

　　狂热者若是抛弃了他信奉的大业，或是突然间变得没有大业可以信奉，他能否重新适应一种自律自足的个人生活，这颇有疑问。他会变成无家可归的流浪者，站在世界的高速公路边，只要有任何群众运动驰过，他都会举手拦车。独立自主的生活在他看来是琐碎、徒劳和邪恶的。没有了可供热烈献身的对象，他感到漂泊和被遗弃。在他看来，宽容是一种软弱、轻浮和愚昧的象征。他渴盼那种来自完全顺服的心安理得感，渴盼全心全意依附于一种信仰和主义。对他而言重要的不是一个运动的主张和目标，而是它可以让他完全献身，并与一个集体发生联系。他甚至会愿意参加一个反对他前一个信仰的群众运动，但前提是那必须是个真正凶猛的运动——不妥协，不宽容，声称占有唯一和独一的真理。

　　这也是为什么数以百万计战败的德国人和日本人宁愿皈依于共产主义和好斗的天主教，而不是安安分分过民主的生活。在这个事例中，共产主义的成功并非因为它的宣传技巧高明，而是由于它符合德国人和日本人的狂热癖性。民主制度提供不了什么神圣伟业给他们依附，也没有什么集体可供他们埋没自己。苏俄轻易就可以把日本战俘改造为狂热的共产主义者，反观美国的宣传再巧妙再完美，都未能把日本人转化为热爱自由的民主人士。

群众运动与军队

064典型的将领知道怎样镇压群众，却不知道怎样战胜他们

　　在结束自我牺牲的主题之前，我们不妨谈谈群众运动与军队之间的相似性和差异性——这问题在第35和47节略论过。

　　两者相似点很多：群众运动和军队都是集体组织；两者都会抹去个人的独立性与特殊性；两者都要求自我牺牲、无条件的服从和一心一意的效忠；两者都广泛利用「戏剧元素」（见第47节）；两者都可以为那些没有能力过自主生活的失意者提供避难所。军事团体（如法国外籍兵团）吸收了许多不假思索就会投入一个群众运动的人。募兵官、共产主义鼓动者和传教士往往都是从同一个泥淖中吸收到皈信者。

　　但军队和群众运动的差异之处也是重大的。军队无法满足人们想过一种新生活的需要；它不是通向救赎的道路。在强有力的人手中，军队可以当成棍棒，把一种新的生活方式强加给不愿接受的人。但军队最主要还是一种维护或扩大现有秩序的工具。它是一种暂时性工具，可以随当权者的意愿组合或解散。相反的，群众运动却是一种永恒的工具，参加者会视之为毕生事业。退出军队的人是退伍军人，甚至可以是英雄；但退出群众运动的人则是叛徒。军队的职责在于支持、保卫和扩大现在。群众运动则是为了摧毁现状。它的心思放在未来而它的活力与驱力都是来自这种心思。当一个群众运动开始关注现在时，那就代表它已经得势。它也不再是一个运动，而成了一个制度化的组织——也许是一个建制化的教会，也许是一个政府，也许是一支军队（由士兵或工人组成）。民兵——群众运动通常会有的副产品——会保留很多群众运动的附属品：冠冕堂皇而空洞的训话、口号、神圣的标志。但就像任何正规军一样，它的凝聚力不是来自信仰和热忱，而是来自一些不带感情的机制，如操练、团队精神和纪律。它很快就会失去一群信众会有的苦行精神和虔诚，变得纪律废弛，耽于享乐——这是一切军队的特征。

　　作为一种维护现状的工具，一支军队要应付的主要是可能出现的事。它的领导者不会倚赖奇迹。哪怕是受到一种狂热信仰推动，他们还是会愿意考虑妥协。他们会计算战败的可能性，且懂得怎样投降。相反的，群众运动的领袖都极端鄙夷「现在」，鄙夷它各种铁一般的事实和错综复杂性，甚至连地理和天气的事情第三部分团结行动与自我牺牲也不会被他放在眼里。他相信奇迹。他对「现在」的恨意在情势变得无望时最为强烈。他宁愿毁掉自己的国家与人民，也不愿意投降。

　　在军队里，自我牺牲精神是通过义务感、戏剧性、团队精神、操练、对领袖的信仰而培养的。与群众运动的情形不同，这些手段并不是源自对「现在」的贬抑和对「自我」的排拒。因此，它们可以在一种清醒的氛围中展开。一个狂热的军人往往是狂热者从军的结果，而非军人感染狂热主义的结果。萨耳珀冬（Sarpedon）在猛攻希腊人城池时对格劳科斯（Glancus）说的一番话，把军人的自我牺牲情操表达得淋漓尽致：「啊，我的朋友，要是你我能逃得过这场战争就包准永远不死，我就绝不会站在战斗的前排里，也不会差你到战场上去争荣誉。但永远不死的事是不会有的。死神在我们脚下设下千万个陷阱，没人有把握骗得了他。所以，我们投入战斗吧，无论把这光荣输给敌人或是赢归自己。」[30]

　　群众运动和军队最显著的不同处在于他们对大众和暴民的态度。据托克维尔观察：「士兵是最容易慌乱的，一般在碰到革命时都会表现得无比软弱。」[31]在典型的将领看来，群众就是他们的军队溃散后会变成的东西。他看到的更多是群众的反复无常和无政府主义倾向，而不是群众轻死的精神。他会视他们为一个集体崩溃后的有毒产品，而不是建造一个新世界的建材。他的态度会混杂着恐惧与鄙夷。他知道怎样镇压群众，却不知道怎样战胜他们。另一方面，群众运动的领袖（从摩西到希特勒）却会从一片大海般的群众脸上得到神启，并在群众的怒吼声中听出上帝的声音。他看出有一股所向无敌的力量——一股只有他才能驾驭的力量——就在他伸手可及之处。有了这股力量，他就可以横扫一切帝国、军队和所有强大的「现在」。群众的脸就像「大海的脸」（the face of the deep）[32]，从这张脸，他将可像上帝创造天地一样，创造一个新世界。

　　【注释】

　　[1]　对这个议题更多的讨论，见第90节。

　　[2]　指后代子孙的福祉。——译注

　　[3]　古代基督宗教神学家。——译注

　　[4]　《圣经·新约》里的经文，指耶稣从死里复活。——译注

　　[5]　1846年（时值美国西部拓荒和淘金的热潮）从伊利诺伊州向加州迁徙的一支团队，途中在内华达山遭逢大雪，饥冻交加，死亡枕藉，后遇救，生存者仅余半数。——译注

　　[6]　Christopher Bumey, The Dungeon Democracy (New York: Duell Sloan & Pearce, 1946), p. 147. See also on the same subject Odd Nansen, From Day To Day (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1949), p., 335; also Arthur Koestler, The Yogi and the Commissar (New York: Macmillan Company, 1945), p. 178.

　　[7]　对这个议题的另一个观点，见第20节。

　　[8]　Ernest Renan, History of the People of Israel (Boston: Little Brown & Company, 1888-1896), Vol. III, p. 416.

　　[9]　John Buchan, Pilgrim’s Way (Boston: Houghton Mifflin Company, 1940), p. 183.

　　[10]　《圣经·传道书》第1章第10节。

　　[11]　同上，第1章第9节。

　　[12]　《圣经·传道书》第9章第4、5、6节。

　　[13]　这个让人不安的真理可在纳粹入侵时候一个挪威人所写的信中得到印证：「我们的麻烦是，我们生活的各方面一直那么理想，以致很多人已经丧失了真正的自我牺牲精神。大多数人的生活是那么美好，他们不愿意拿它来干冒奇险。」转引自 J. D. Barry in the San Francisco News, June 22, 1940.

　　[14]　《圣经·哥林多前书》第1章第28节。

　　[15]　《圣经·约伯记》第2章第4节。

　　[16]　Luther, “Table Talk, Number 1687”. Quoted by Frantz Funck - Brentano, Luther (London: Jonathan Cape, Ltd., 1939), p. 246.

　　[17]　Henri L. Bergson, The Two Sources of Morality, and Religion (New York: Henry Holt & Company, 1935).

　　[18]　Pascal, Pensées.

　　[19]　Thomas a Kempis, Of the Imitation of Christ (New York: Macmillan Company, 1937), Chap. III.

　　[20]　Pascal, op. cit.

　　[21]　Konrad Heiden, Der Fuehrer (Boston: Houghton Mifflin Company, 1944), p. 758.

　　[22]　Pascal, op. cit.

　　[23]　History of the Communist Party (Moscow, 1945), p. 355. Quoted by John Fischer, Why They Behave Like Russians (New York: Harper & Brothers, 1947), p. 236.

　　[24]　Quoted by Emile Cailliet, The Clue to Pascal (Toronto: Macmillan Company, 1944).

　　[25]　Quoted by Michael Demiashkevich, The National Mind (New York: American Book Company, 1938), p. 353.

　　[26]　见第14节的例子。

　　[27]　Fedor Dostoyevsky. The Idiot, Part IV, Chap. 7.

　　[28]　Ernest Renan, op. cit. Vol. V, p. 159.

　　[29]　Harold Ettlinger, The Axis on the Air (Indianapolis: Bobbs - Merrill Company, 1943), p. 39.

　　[30]　荷马史诗《伊利亚特》（Iliad），第12卷。

　　[31]　Alexis de Tocqueville, Recollections (New York: Macmillan Company, 1896), p. 52.

　　[32]　语出《创世记》之始，和合本《圣经》中译本译为「渊面」：「起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵运行在水面上。神说，要有光，就有了光。」——译注

第三章 团结催化剂

　　当我们受到伤害、渴望报复时，总会希望有别人站在我们同一边。但让人费解的是，当我们的恨不是出于明显的理由，而且看来是站不住脚的时候，渴望盟友的心理会更形迫切。而这种恨，也是最有力的凝聚剂之一。

仇恨

065群众运动不需要相信有上帝，却不能不相信有魔鬼

　　在所有团结的催化剂中，最容易运用和理解的一项，就是仇恨。仇恨可以把人从他的自我快速卷走，使他忘记自己的幸福和前途，不去妒忌他人也不会只顾自己。他会变成一颗匿名的粒子，渴望跟同类汇聚融合，形成一个发光发热的集体。海捏说过，基督宗教的爱所无能为力的事，可以靠一种共同的仇恨去做到。[1]

　　群众运动不需要相信有上帝，一样可以兴起和传播，但它却不能不相信有魔鬼。通常，一个群众运动的强度跟这个魔鬼的具体性与鲜明度成正比。希特勒被问到有没有考虑过要把犹太人全部消灭时，他回答说：「没有……那样我们势必得另外创造一个犹太人。要紧的是有一个具体的敌人，而不仅是一个抽象的敌人。」[2]1932年，有一个日本使团造访柏林，研究纳粹运动。当福格特（F. A. Voigt）问其中一个成员对纳粹运动有何观感时，对方回答说：「真是了不起。但愿我们在日本也能有类似的运动，只是我们做不到，因为日本并没有犹太人。」[3]那些精明得知道该怎样发动或推进一个群众运动的人，除了知道该提出何种主义纲领以外，还懂得怎样挑选一个敌人。克里姆林宫的理论家显然就是个中高手；他们不等第二次世界大战结束，就选定民主的西方（特别是美国）作为敌人。由此看来，不管西方释出多大的善意和作出多大的退让，克里姆林宫都不会减低其中伤西方的分贝和言语激烈程度。

　　蒋介石的一大败笔就是八年抗战结束后，未能及时找到一个代替日本人的新魔鬼。这位雄心勃勃却头脑简单的将军大概是太自负了，以致未能了解，会让中国群众团结起来的因素并不是他，而是「魔鬼」日本所激起的民族激情。

066共同的仇恨可以凝聚最异质的成分

　　共同的仇恨可以凝聚最异质的成分。如果大家有一个共同仇恨的对象，哪怕是敌人之间，也会产生一种亲近感，因而减弱抵抗的决心。希特勒煽动反犹太主义，不只是为了团结德国人，也是为了销蚀波兰人、罗马尼亚人、匈牙利人（最后甚至包括法国人）对抗他的决心，因为这些国家的人也是恨犹太人的。希特勒对反共主义也作了类似的利用。

067一个理想的魔鬼

　　一如最理想的神应该只有一个，最理想的魔鬼也应该只有一个。希特勒让我们见识到，一个精明领袖的天分之一是懂得把所有的恨意集中在单一敌人身上，使得「即使是彼此差距很大的敌对阵营，看起来也是属于同一个范畴」[4]。当希特勒选定犹太人当魔鬼以后，就把德国以外的几乎所有地区的人都说成是犹太人，不然就是为犹太人卖命的人。「英国的背后站着犹太人，法国和美国的背后也是如此。」[5]斯大林选魔鬼的时候，奉行的也是一神教的原则。他从前挑选的魔鬼是法西斯主义者，现在则是美国的有钱人。

　　另外，一如最理想的神应该是无所不能和无所不在，最理想的魔鬼也是如此。当希特勒被问到他会不会太夸大犹太人的重要性时，他回答说：「不会，不会，绝对不会！……作为敌人，犹太人的可怕再怎么夸大也不为过。」[6]不管一个群众运动内部碰到什么样的困难和挫折，都会被说成是这个魔鬼搞的鬼，而每一趟胜利，都会被说成是对魔鬼阴谋的粉碎。[7]

　　最后，一个理想的魔鬼还应该是个外国人。为了让国内的敌人够资格当魔鬼，必须把他说成有外国血统。希特勒要给德国犹太人贴上外国人标签当然一点不难。俄国革命的煽动者强调俄国贵族具有外国血统（瓦兰吉人、鞑靼人和西方人的血统）。[8]在法国大革命时期，贵族被认为是「野蛮的日耳曼人的后裔，而法国平民则是文明的高卢人和罗马人的后裔」[9]。在清教徒革命时期，王党「被贴上『诺曼人』的标签，被说成是一群外国侵略者的后裔」[10]。

068恨是最有力的凝聚剂

　　我们爱一个对象的时候，一般不会寻找同好，甚至反而会把跟我们爱同一对象的人视为竞争者和侵犯者。但我们恨一个对象时，却总是会寻求有志一同的人。

　　以下的道理不难理解：当我们受到伤害、渴望报复时，总会希望有别人站在我们同一边。但让人费解的是，当我们的恨不是出于明显的理由，而且看来是站不住脚的时候，渴望盟友的心理会更形迫切。而这种恨，也是最有力的凝聚剂之一。

　　这一类不可理喻的仇恨是从何而来，它们又为什么能发挥凝聚的作用？它们是我们拼命要掩盖自己的贫乏、无价值、罪恶感和其他缺点的一种表现。自卑就此被转化为对他人的怨恨。而为了掩饰这种转化，我们会作出最坚决和最持久的努力。显然，最有效的掩饰方式就是找一些人——愈多愈好——来恨我们所恨的同一对象。看来，我们要宣扬什么主义信条时，真正要别人接受的不是我们的特定信仰，而是我们那种不可理喻的恨。

　　哪怕是在合理悲愤的情况下，我们的恨意主要仍然不是来自别人对我们的伤害，而是来自我们意识到自己的无能和懦弱——换言之是源于自卑。当我们自感比伤害我们的人优越，我们更可能的反应是鄙夷他们，甚至是可怜他们，而不是恨他们。[11]悲愤与恨意的关系并不是简单直接这一点，还可以从一个事实反映出来：我们释放出的恨意并不总是指向那些伤害我们的人。情况往往是，被一个人伤害之后，我们会恨的是一个完全不相干的人。例如，遭斯大林秘密警察欺压的俄国人轻易就被煽动去反对「资本主义战争贩子」；因为《凡尔赛和约》心生不满的德国人把气出在犹太人身上；南非的祖鲁人（Zulus）不找压迫他们的布尔人算账，却去屠杀印度人；美国南方的贫穷白人饱受特权阶级的气，却拿黑人来当出气筒。

　　自卑可以让人产生「想象中最不公正和最易作奸犯科的激情，因为他对于那谴责他和让他认识自己缺点的真理，心怀切齿痛恨」[12]。

069恨意源于自卑

　　恨意源于自卑多过源于合理悲愤这一点，也可以从仇恨与罪疚意识的密切关系反映出来。

　　要让我们自己痛恨一个人，最有效的方法大概莫过于去伤害他。这是因为，别人对我们有合理的悲愤，要比我们对他有合理的悲愤，更能引发我们对他的恨意。在我们揭发别人过错使对方羞愧时，他更可能的反应并不是变得谦卑和柔顺，而是变得咄咄逼人和火气十足。死不认错是一种响亮的噪音，可以把我们罪恶感的发声给淹没。

　　在每一种厚颜无耻的言行后面，在每一种死不认错的表现背后，都存在着罪疚意识。

070恨或宽大为怀

　　去伤害我们恨的人，会让我们的恨火上加油；反之，宽大为怀地对待一个敌人，会削弱我们对他的恨意。

071让罪疚意识不发声

　　让我们的罪疚意识不发声最有效的方法就是说服自己和别人，我们所恨的人是不折不扣的低等生物，活该受到各种惩罚，甚至予以灭绝亦不为过。对我们伤害过的人，我们不能同情他们，也不能放着不管。我们必须恨他们，迫害他们，否则通向自卑的门就会打开。

072强烈的罪疚感

　　任何崇高（sublime）的宗教必然会让信徒产生强烈的罪疚感。这是因为高不可攀的理想必然会带来实践上的落差。由此看来，一种宗教愈崇高，它孕育出的恨意就愈凶猛。

073每一个群众运动都会按照它选定的魔鬼形象来塑造自己

　　恨一个有不少优点的敌人要比恨一个一无是处的敌人容易。我们无法恨那些我们鄙夷的人。日本人占便宜的地方是，他们钦佩我们美国人要多于我们钦佩他们。因此，他们可以狂热地恨我们，而我们却无法多恨他们。与生俱来的优越感让美国人在国际事务上是个差劲的恨者。一个美国人对另一个美国人（如胡佛总统或罗斯福总统）的恨要比他对任何外国人的恨更凶狠。与此一贯的现象是，较落后的美国南方比美国其他任何地方更排外。要是哪一天美国人开始全心全意去恨外国人，就反映出他们已经失去自信心。

　　恨意总是潜藏着钦佩。这一点，部分反映在我们喜欢模仿我们所恨的对象。每一个群众运动都会按照它选定的魔鬼的形象来塑造自己。基督宗教在其全盛时期的行为活像是「反基督者」（antichrist）[13]雅各布宾派干尽它所反对的独裁政权干过的恶行。苏维埃俄国是垄断性资本主义最透彻和最巨大的例子。希特勒以《犹太人贤士议定书》（The Protocols of the Elders of Zion）[14]作为行事指南，追随它的指示直至「最小的细节」。[15]

　　如果各位知道被压迫者会模仿他们憎恨的压迫者到何种程度，一定会目瞪口呆。邪恶者可以活到身后——这句话之所以是真的，部分是因为那些有理由恨邪恶者的人大都会模仿他，使他的邪恶长存下去。因此，显而易见的是，狂热者所能发挥的影响力跟他的实际能力是完全不成比例的。他有两个方法可以按照自己的形象塑造世界：一是广收信徒，一是多树敌人。早期的狂热基督宗教就是一面吸收信徒，一面在异教徒中间激起狂热迫害基督徒的活动，从而得以在古代世界烙下印记。希特勒也是一面推行纳粹主义，一面迫使民主国家采取狂热、不宽容和冷酷的政策，借以对世界发生影响。共产俄国也是同时用自己的形象来塑造信徒与敌人。

　　尽管煽动仇恨是动员一个共同体起而御敌方便好用的工具，但长远来说，它的代价并不便宜。因为这样做，我们将会丧失掉很多我们原拟保护的价值。

　　希特勒明白恨意下面潜藏着钦佩，并由此得出了一个奇特见解。他说，纳粹党员的首要责任是想方设法让敌人对他产生切齿之恨。因为这种恨意可以证明纳粹信仰的优越性。「衡量一个纳粹党员价值观是不是正确、信念是不是真诚、意志是不是坚定，最好的方法乃是看看……敌人有没有恨他入骨。」[16]

074大混乱就像坟墓一样，是平等的温床

　　看来，当我们因意识到自己一无是处而深感沮丧时，并不会把自己视为比某些人低劣但比另一些人高强，而是会认为自己比世界上最低劣的人还要低劣。于是我们会恨全世界，会把狂怒倾泻到天地万物。

　　失意者看到有钱人走下坡和正直者受辱时，会深感安慰。他们在普遍的没落中看到人类平等的前景。在他们看来，大混乱就像坟墓一样，是平等的温床。他们炽烈地深信，一个新秩序必然会来临，但在新秩序建立起来以前，旧的一切必须连根铲除。他们对千禧年的向往和呼吁，是以憎恨现有一切和渴望世界末日的心情出发的。

075炽烈的恨意可以给空虚的生活带来意义和目的

　　炽烈的恨意可以给空虚的生活带来意义和目的。因此，一个漫无目标的人要是想为生活找到新意义，办法除了献身于一种神圣大业以外，还可以培养狂热的悲愤。群众运动在这两方面都提供了无穷机会。

076仇恨是一种普遍存在于我们各种情感混合物的一种成分

　　帕斯卡尔说过：「人类就天性来说是恨彼此的。」还说过，爱和仁慈不过是「一种伪装和假象，因为归根结底它们不过是恨」。[17]不管此说是否正确，我们仍然难以否认一种印象：仇恨是一种普遍存在于我们各种情感混合物的一种成分。我们一切的热忱、激情和希望，分解的时候都会释放出恨；反之，通过激起恨意，我们也可以合成热忱、激情和希望。路德说过：「当我热情减低，无法按照需要祷告时，就会忆想我那些不敬虔和不知恩的敌人——包括教皇和他的同党以及茨温利（Zwingli）[18]——以鞭打我自己。这样，我的心就会涌起正义的愤怒和恨意，而我也会激烈地念颂：『我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣，愿你的国降临，愿你的旨意行在地上！』[19]我愈愤慨，祷告也会愈热烈。」[20]

077舍弃自我的人极容易产生各种激情，其中包括仇恨的激情

　　团结性和自我牺牲精神这回事本身就足以诱发仇恨——哪怕当初它们是以最高尚的手段培养出来的。即使一群人的结合是为了鼓吹宗教宽容与世界和平之类的崇高目标，一样会对意见相左的人极不宽容。

　　这是因为，如前所述，[21]个人舍弃自我乃是他产生无私心理和完全融入一个集体的先决条件，但舍弃自我的人极容易产生各种激情，其中包括仇恨的激情。在团结和无私的环境中，还有别的因素可以促使恨意的滋长。那就是，自我否定的人很容易会觉得他们有权利对别人冷酷无情。我们一般会觉得「忠实信徒」——特别是宗教上的忠实信徒——都是谦卑的人。但事实上，顺服和谦卑会孕育出骄傲与自大。「忠实信徒」很容易会自视为被上帝拣选的人，是地上的盐，是世界的光，是伪装柔弱的王子，注定要继承地上和天上的王国。[22]与他信仰不同的人是罪人，不肯听从他的人将会灭亡。

　　还有一个理由：当我们抛弃自我，成为一个紧密团体的一部分时，我们不仅抛开了个人利益，同时也抛开了个人责任。一个人如果没有了恐惧、犹豫、怀疑和是非感，他会变得有多残暴和冷酷，令人不敢想象。当我们在群众运动中丧失了自我独立性，我们就得到一种新自由——一种无愧无疚地去恨、去恫吓、去撒谎、去凌虐、去背叛的自由。这毫无疑问是群众运动的部分吸引力之所寄。在群众运动中，我们获得了「干下流勾当的权利」，而据陀思妥耶夫斯基的分析，这种权利具有人所无法抗拒的魅力。[23]希特勒对个人自发性的残暴相当鄙夷：「任何暴力，如果它不是立足于坚固的、精神性的基础，就迟早会动摇、靠不住。它缺乏仅仅依存于狂热的迷信前景而生发的稳定性。」[24]

　　因此，憎恨不仅是促进团结性的方法，也是它的产物。勒南指出，自有世界以来，从未有过慈悲的国家。[25]我们大概可以补充说，自有世界以来，从未有过慈悲的宗教或慈悲的革命党。与无私所孕育的憎恨和残忍相比，由自私所催生的冷酷和恶毒显得很没有看头。

　　看到一些标榜爱上帝、爱基督、爱国家或同情被压迫者的群众运动制造出大量血腥、恐怖与破坏时，我们往往会把这种可耻的扭曲归咎于运领袖的野心。但事实上，把高贵的动机变形为仇恨与暴力，并不是诡计多端的领导者蓄意操弄的结果，而是由爱上帝、爱国家一类的热忱所催生的团结致之。去个体化（deindividualization）乃是彻底整合的前提，而无私的奉献在相当大的程度也是一个去人化（dehumanization）的过程。

模仿

078模仿是重要的团结催化剂

　　模仿是一种重要的团结催化剂。不散布一种一致性，一个紧密无间的组织是发展不出来的。一心一德是每一个群众运动都会嘉许的美德，而一心一德的实现，靠服从与靠模仿的力量是一样多的。而服从这回事除了表现在遵循守则，也表现在模仿一个榜样。

　　虽然人人都有模仿能力，但有些人却比另一些人更善于模仿。现在的问题是，失意感和模仿的意愿是不是有关联呢？模仿是不是失意者逃避其痛苦的手段？

　　失意者的主要痛苦在于他们认为他们有一个污损了、无能的自我。而他们的主要渴望，是抛弃这个可厌的自我，展开新的生活。他们用来实现这种渴望的方法，要么是寻找一个新身份，要么是把个人特殊性掩盖和伪装起来。而这两个目标都可以通过模仿实现。

　　我们当自己当得愈不自在，想要当别人的渴望就愈强烈。因此，我们会偏好模仿与我们迥然不同的人多于与我们差不多的人，偏好模仿我们钦佩的人多于我们鄙夷的人。被压迫者（如黑人和犹太人）的模仿性是很强的。

　　至于把自我掩盖和伪装的愿望，则完全只能靠模仿实现——变得尽可能与别人一样。归属的渴望部分就是一种掩埋自我的渴望。

　　最后，失意者缺乏自信的性格也会刺激起他们的模仿性。我们愈不信任自己的判断和运气，就会愈容易追随别人的榜样。

079排斥自我

　　单是排斥自我，即使没有去寻找一种新身份，一样可以导致模仿性增加。被排斥的自我会停止强调其特殊性，这样，就再没有任何东西可以抵制模仿心理的膨胀。情形就类似儿童或长不大的成人，他们因为缺乏鲜明的个体性，心灵没有武装，无法抵御来自外部的任何影响力。

080优越感可以抵消模仿心理

　　优越感可以抵消模仿心理。如果当初移民来美的数百万人都是优越的人——也就是说如果他们都是本国精英——那就不会有一个美利坚合众国的出现，而只会有一个由五花八门语言群和文化群凑成的大杂烩。正因为大部分移民都是最贫贱的人，在本国是受鄙夷和受排斥者，这极其异质的数百万人才能融合得那么彻底和那么快。他们前来这里，就是热望可以抛弃旧身份，重生为新生命。他们自然而然地拥有一种模仿与适应新事物的无边能力。美国这个新国家的陌生性对他们来说不但不是排拒，反而是一种吸引力。他们渴望有一个新身份和一种新生活——新世界的陌生性愈强就愈合他们的意。对非盎格鲁-撒克逊人来说，英语的陌生性大概是另一种吸引力。必须从头学习另一种语言让他们的重生幻觉更形逼真。

081忙人比闲人更易于去模仿

　　模仿往往是解决问题的快捷方式。当我们没有意向、能力或时间去独自解决问题时，就会模仿别人。忙人比闲人更易于去模仿。换言之，匆匆忙忙的生活更易制造齐一性。因此，如果处心积虑要把一群个人融合为一个紧密的团体，不断制造些行动让他们投入，看来是个相当有效的方法。[26]

082具有紧密集体制的原始人要比崩溃中的公社与部落组织更易于现代化

　　团结这回事本身——不管它是来自说服手段、强制手段还是出于个人完全自愿——往往会强化模仿能力。一个被征召入伍的平民从军后，会比他身为一介平民时有更强的模仿性。团结在一起的个人是没有个别性的自我的。他永远是不完整和不成熟的，也因此无法对抗任何来自外面的影响力。原始人的模仿性之所以特别强，可能主要不是因为他们原始，而是因为他们生活在一个关系紧密的氏族或部落。

　　团结一致的信徒极乐于模仿，但这一点对一个群众运动来说有利也有弊。因为易于模仿和被带领，这些人也特别容易受外来的影响。一个彻底团结的团体很容易受诱惑而腐化。所有群众运动的领袖都会告诫追随者不要模仿外人，「做那些令人憎恨的事」。模仿外人被认为是变节和背教行为。「任何模仿外国人的人都是犯了侮辱民族罪，就如同一个间谍从一条密道引入一个敌人。」[27]各种方法被用来切断信徒与非信徒的联系。有些群众运动甚至采取极端措施：领导其信徒走入旷野，以便他们在不受打扰的环境下习惯新的生活方式。

　　要避免有破坏性的模仿，最有效的方法当然是灌输追随者一种藐视外部世界的心态。然而，一个积极的群众运动会鼓励仇恨多于藐视，而仇恨不但不会窒息模仿性，反而会助长它（见第73节）。只有一个四面被陌生事物包围的小团体，因为矢志要保存自己的特殊性，才会用藐视作为绝缘体。不过，这种排他性却会不利于争取新信徒。

　　一个彻底团结的群体因为具有高度的模仿性，其弹性和适应能力也十分强大。它要采取革新措施或改变方向都轻而易举。这一点，从团结的日本和团结的土耳其能快速实现现代化可见一斑；反观中国和伊朗等国家，因为缺乏团结精神，接受新事物的过程就缓慢而痛苦。高度团结的苏联接受新方法和新生活方式的能力，也显得比一盘散沙的沙皇俄国大很多。同样明显的，具有紧密集体制的原始人要比崩溃中的公社与部落组织更易于现代化。[28]

说服手段与强制手段

083宣传家只能使群众信仰他们「已知」的事情

　　现代人喜欢夸大说服手段的效果，认为从宣传主张到形塑行为，说服手段都无所不能。我们把宣传看成一种攻无不克的武器，把我们时代很多大获成功的群众运动都归功于高明的宣传技巧，并且开始像害怕刀剑一样害怕语言文字。

　　事实上，把一切功劳归于宣传，就像把耶利哥城城墙的崩塌归功于约书亚（Joshua）的号角声一样，是没有多少根据的。要是宣传的力量有人们想象的十分之一，德国、意大利和西班牙这些独裁政权就用不着那么暴虐。因为宣传要是有效，这些国家自会动用喧哗吵闹、厚颜无耻的一切宣传伎俩，却不会有秘密警察、集中营和大屠杀。

　　事实似乎是这样的：宣传单靠自身的力量，是无法叫那些不愿接受的人接受的。它既不能创造全新事物，也无法保证那些相信它的人一直相信到底。它只能打入那些本来就打开的心扉，或是把某些已经为人们所接受的主张强化。高明宣传家所做的事只是把听众心中业已徐徐成熟的意见和情绪引发至沸腾翻滚的程度而已。他呼应了他们内心深处的感情。在意见并非通过强制手段强加的时候，宣传家只能使群众信仰他们「已知」的事情。

　　最容易单凭宣传打动的一种人是失意者。他们的恐惧、希望和激情把五官给闭塞住，把他们与现实世界隔离开来。他们所能看到的，只是他们想象出来的事情，而在宣传家鼓动的言辞中，他们听到的是自己灵魂发出的音乐。事实上，感情奔放的胡言乱语和响亮的口号，要比逻辑无懈可击的精确言辞更能引起失意者的共鸣。

　　宣传技巧再高明，都不可能让那些失去信仰的人再度相信。为了以防万一，一个群众运动必须有所准备，以便在人们不再相信它时，用武力使他们相信。[29]

　　就像我们稍后（第104节）将会看到的，文字言说在群众运动的酝酿阶段是不可少的。但一个运动一旦发动起来，文宇言说尽管仍然有用，但它的作用却不是决定性的。就连宣传大师戈培尔博士（Dr. Goebbels）[30]在没有心防的时刻也承认：「如果宣传想要真的奏效，那它的后面必须时时刻刻备着一把利刃。」[31]他又说：「不可否认的是，好的宣传总比没有任何宣传能多做一些事。」[32]这不啻是自辩之辞了。

084我们愈有理由内疚，我们的宣传就愈狂热

　　有别于一般所以为的是，当宣传手段与强制手段结合，会比它单独作用时更为狂热和喋喋不休。

　　这是因为，不管是使用强制手段使人信服的人，还是因身受强制手段而皈依的人，都有需要相信，他们所强加或被强加的信仰，是唯一的真理。没有这种信仰，那使用强制手段的人——如果他不是从一开始就是个邪恶的人——很容易觉得自己是罪犯，而被强制手段加身的人则会觉得自己是宁愿出卖灵魂偷生的懦夫。

　　因此，宣传的目的与其说是为了说服别人，不如说是为了说服自己；我们愈有理由内疚，我们的宣传就愈狂热。

085狂热可以带来暴力，暴力也可以孕育狂热

　　一如狂热可以带来暴力，暴力也可以孕育狂热。我们常常很难说出它们谁先谁后。不管是暴力的施加者还是承受者，都同样容易发展出一种狂热的心灵状态。费雷诺（Ferrero）论法国大革命的恐怖分子时指出，他们制造的血腥愈多，「就愈需要相信他们的原则是绝对正确的，他们才会心安理得，有力量继续向前冲。他们不是因为相信民主是一种宗教性真理才流那么多血；他们是因为害怕，才去试着相信民主是宗教真理和制造那么多血腥」[33]。恐怖手段不但可以威吓「忠实信徒」和粉碎敌人，还可以让他们自己的信念受到激励和强化。美国南方每一次发生私刑处死黑人事件，不仅会让黑人闻风丧胆，也会让白人的优越感得到增强。

　　在受到强制而皈信的人之中，暴力也可以孕育狂热。有证据显示，受强制而皈信者，其对新信仰的狂热程度，并不亚于受说服而皈信者，有时甚至犹有过之。「违反自己意志而屈从的人还是保持着自己意志的」一说并不总是真的。伊斯兰教是凭着武力传扬开来的，但被逼皈信的穆斯林流露的虔诚，比第一批皈信的阿拉伯人还要强烈。勒南认为，被迫皈依的穆斯林让伊斯兰教成为「一种愈来愈强大的信仰」[34]。狂热的正统派在任何运动中都是后起的事物。只有在一个运动充分掌权以后，它才会既用武力也用劝说来推行其信仰。

　　因此，当强制手段毫不容情和持续不休的时候，它会产生一种无与伦比的说服力，而且不只头脑简单的人会被说服，连那些以才智自傲的人亦复如此。例如，当俄国的科学家、作家和艺术家被克里姆林宫要求放弃信念和承认错误时，他们十之八九都是真心悔罪，而不只是口头敷衍。人需要有狂热的信仰才能使他的懦弱站得住脚。

086征服与说服手段相伴而行，而后者往往是前者的借口和工具

　　几乎找不到一个群众运动是单靠说服手段而获得可观和经久的成就的。基督宗教色彩强烈的历史学家赖德烈（K. S. Latourette）就不得不承认：「不管耶稣的精神和军队有多么不相容，也不管承认这一点有多么让人不愉快，但前者往往是靠后者才能存活，却是明明白白的历史事实。」[35]让基督宗教得以成为一种世界性宗教的，乃是尘世之剑。征服与说服手段相伴而行，而后者往往是前者的借口和工具。一旦基督宗教得不到或留不住国家权力的支持，它就无法广泛或经久传布。「在波斯……基督宗教碰到的对手是一个国王支持的国教，因此它仅是一种少数人的信仰。」[36]伊斯兰教的流传诚属惊人，但它靠的主要是征服手段，说服只是次要手段。「伊斯兰教每个最兴盛的时期都是其政治力量升得最高的时候；也正是这些时候，它获得最多外部信徒的皈信。」[37]宗教改革只有在得到诸侯或地方政府支持之处，才有所发展。路德最睿智的副手梅兰希通（Melanchthon）不讳言：「没有在位者的帮助，我们的教规能成为什么呢？不过是柏拉图式的精神法则罢了。」[38]例如在法国，因为得不到国家权力的青睐，宗教改革只能倒在血泊中，永不复起。法国大革命的例子也是如此：「真正穿透整个欧洲的，不是大革命的各种观念，而是它的军队。」[39]根本没有所谓思想上的感染。法国将军迪穆里埃（Dumouriez）否定革命者所说的，自由的神圣原则「就像《古兰经》，是一把手中之剑」。[40]共产主义现今的威胁并不是来自有力的宣传，而是因为它背后有一支强大的军队。

　　看来，当一个群众运动只能在说服手段和强制手段二者中择其一的话，通常会选择后者。说服手段旷日废时，也不保证有效果。西班牙的圣多米尼克（St. Dominic）谴责异端的阿比尔教派（Albigenses）时这样说：「多年以来，我一直用温和态度劝告你们，向你们布道，为你们祷告、哭泣，但一概无效。根据我国格言：『祈祷无效处，棒喝会奏效。』罢了，我们将要发动诸侯和主教制裁你们，要把各国武装起来对付此地……在祈祷与温和态度都无能为力之处，棒喝会奏效。」[41]

087热烈的信仰可以有效发挥暴力

　　认为群众运动不可能用武力来制止，是不确之见。哪怕是最汹涌澎湃的群众运动，一样可以用武力制止之，粉碎之。但必须是无情和坚决的武力。这正是信仰不可少的地方。因为无情和坚决的迫害只能来自狂热的信念。希特勒说过：「任何暴力，如果它不是立足于坚固的、精神性的基础，就迟早会动摇、靠不住。它缺乏仅仅依存于狂热的迷信前景而生发的稳定性。」[42]从个人兽性生发出的暴行既不会够暴烈，也不会维持得久。它是间歇性的，会受情绪和犹豫的妨碍。「武力一旦动摇，并和宽容交替使用，受压抑的思想不仅会一再抬头，还会从每次遭受的压迫里获得新的力量。」[43]神圣的迫害者是不知止境和不会摇摆的。

　　由是观之，我们需要热烈的信仰，不只是因为它可以抵抗高压，[44]也是因为它可以有效发挥暴力。

088理论与实际愈是矛盾的群众运动，就愈是热衷把自己的信仰加诸别人

　　人要转化别人信仰的冲动从何而来？

　　信念的炽烈并不是一个运动想要把其信仰传播到世界各个角落的主要原因，因为诚如大史家布克哈特（Burckhardt）所说：「信仰强烈的宗教对异己的态度往往是藐视、摧毁，顶多也只是可怜。」[45]转化别人信仰的动机也不是力量太过强大的一种表现——如培根所说的「有如洪水，必归漫溢」[46]。传教土的热忱毋宁是来自一种深刻忧虑——一种因中心[47]的颓象已露而引起的忧虑。传道或传扬一种主义，乃是寻找一种尚未找到之物的激情，而不是把已有之物带给世界的渴望。它是为了寻找一个终极和不容反驳的证明，以证明我们拥有的真理是唯一和独一的真理。狂热的传道者是要通过转化别人强化自己的信心。愈是容易受质疑的教条，其传教的冲动就愈强烈。一个不是宣扬某种荒谬或非理性主张的群众运动，能否具有「不赢得人心就毁灭世界」的狂热驱力，让人存疑。同样明显的是，理论与实际愈是矛盾的群众运动，就愈是热衷把自己的信仰加诸别人。共产制度在俄罗斯愈显得行不通，它的领袖愈觉得必须妥协，他们对非共产世界的攻击就愈是大胆。类似的，当奴隶制在现代世界显得愈来愈站不住脚，美国南的奴隶主就愈是激烈地要把他们的生活方式传播出去。要是有一天资本主义也成了一种神圣大业，那就反映出，它的优点和长处不再是不证自明的。

　　传教和统治世界的激情大概同样是中心出现了严重缺陷的表征。一群使徒或征服者也许和一群逃亡者没有多大差别：都是想要逃离家园。事实上，这三种人常常会相遇、混合和互换角色。

领袖

089领袖要等到时机成熟才能扮演他们的角色

　　不管我们相信领袖在一个群众运动的兴起中扮演多重要的角色，毫无疑问，领袖不可能创造出让一个群众运动可以兴起的各种条件。他不可能凭空变出一个群众运动来。在运动和领袖出现以前，必须有愿意热烈追随和服从的人，必须有对现状强烈不满的人。当条件尚未成熟，一个领袖本事再大，也是不会有追随者的。第一次世界大战及其后遗症为布尔什维克、法西斯和纳粹运动的兴起准备好沃土。要是那场大战提早或延后十几二十年才发生，列宁、墨索里尼和希特勒的命运将会跟19世纪的煽动家没有两样——后者从未能因利乘便，把常常发生的混乱和危机发展为全面的群众运动。还缺少了些什么。在各种事件汇聚为第一次世界大战以前，欧洲人对「现在」还没有彻底绝望，也因此不会愿意牺牲它，换取一种新生活和一个新世界。哪怕是19世纪的民族主义领袖——环境对他们比对革命者有利些——也从未能把民族主义变成像第一次世界大战以后那样的神圣大业。好战的民族主义和好战的革命主义看来是同时代人。

　　在英国，它的领袖同样要等到时机成熟才能扮演他们的角色。在1930年代、那位潜在的领袖（丘吉尔）在人民眼中固然地位突出，而且天天都发声，但当时却没有人愿意追随也。只有到后来战争的灾难从根本动摇了这个国家，个人自主的生活变得无法维持和无意义之后，丘吉尔才有了大显身手的机会。

　　所有群众运动的领袖都会经过一段等待的时间（常常是很长的时间），才会踏上舞台，而且看来总是在一个群众运动最关键的时刻踏上舞台。在他们出场表演以前，要有种种事故和其他人士的活动替他们把舞台布置就绪。「发号施令者在紧要关头的出现，看来只是一连串偶然事件的最后一件。」[48]

090一个领袖最神秘的能力之一，与其说是能掌握群众，不如说是能控制甚至魅惑一小群能干之士

　　一旦舞台布置就绪，一个卓越领袖就是不可少的。没有他，就不会有群众运动可言。环境的成熟并不会自动产生一个群众运动，选举、法律和政府组织亦无此能力。把发生在俄国的一列事件导向布尔什维克革命的，完全是列宁一个人之力。如果他死在瑞士，或是死在1917年回国的归途，那几乎可以肯定其他著名的布尔什维克党人一定会加入联合政府。届时出现在俄国的，将会是一个多少有自由主义色彩、主要由布尔乔亚所控制的共和国。墨索里尼和希特勒的例子，证据甚至更为确凿：没有他们就绝不会有法西斯或纳粹运动。

　　此际发生在英国的事情同样证明，一个群众运动要成气候，一个有才能的领袖是不可或缺的。要是现在的工党政府有一个真正的领袖（比方说丘吉尔），它就可以在群众运动的激烈气氛中大刀阔斧实施国有化政策，而不致陷入如今黯淡无光的节约计划。他会懂得编派给工人一个英雄角色，让他们觉得自己是一个科学化产业革命的先锋。他会让英国人觉得，他们的主要任务乃是向世界（特别是美、苏两国）表明，一个真正文明的国家在实行现代生产方法之余，既有能力摆脱资本主义混乱、浪费、贪婪的流弊，亦有能力摆脱布尔什维克官僚制度的权诈、野蛮与无知。他会懂得怎样把大战最黑暗那段岁月的自负与希望灌输给英国人民。

　　他需要一个非凡领袖的钢铁意志、胆气和愿景，把现有的种种立场和力量加以协调和动员，使其成为一个群众运动的驱力。他会把失意者内心的积怨大声说出来并加以合理化。他会描绘出一个令人屏息的未来，以此证明，牺牲转瞬即逝的现在是值得的。他会制造一些冠冕堂皇的假象，以促进团结行动和自我牺牲的精神。他会唤起人们对集体的热忱，让他们觉得个人的生存是渺小而没意义的。

　　要有这样的表现，需要些什么才具呢？

　　智力过人、性格高贵和原创性看来都不是必要条件，甚至不是可欲的。需要的主要条件如下：大胆破格，以桀骜为乐；钢铁般牲的意志；狂然相信自己掌握了唯一且独一的真理；相信自己是命定的领袖，总是受幸运之神眷顾；具有强烈憎恨别人的能力；藐视现在；懂得利用人性弱点；喜欢排场（壮观的场面和典礼仪式）；厚颜无耻，可以完全不顾前后一致和公道公理；认识到追随者渴望的是集体性，而且再多的集体性也不为过；有能力赢得和维持一群能干助手的绝对忠诚。最后这一种本领是最重要和最难学的。一个领袖最神秘的能力之一，与其说是能掌握群众，不如说是能控制甚至魅惑一小群能干之士。这些干员必须一无所惧、精明自负，有能力组织和推动大规模的行动。另一方面，他们又会完全顺服于领袖的意志，从他那里得到鼓舞和驱力，并在顺服中感到光荣。

　　上述列举的条件并不是同等重要的。很可能其中比较重要的是厚颜无耻、狂热相信自己是从事神圣伟业、意识到紧密集体生活的重要性，以及能争取到一小群能干助手的狂热奉献——最后一项尤其重要。作为一个领袖，托洛茨基（Trotsky）的失败在于他忘了——更可能是没有能耐——建立一个能干而忠诚的班底。他吸引不到别人的效忠，即便吸引到也无法保持下去。[49]他的另一个短处是改变不了他对个人的尊重，特别是对有创造性个人的尊重。他并不相信自主的个体是罪恶和无力的，也不明白集体性对一个群众运动的绝对重要性。孙逸仙的成功，在于他能「把一大群忠诚干练的人吸引到他身边，用他对新中国的愿景激发他们的想象，从而得到他们的效忠和献身」[50]。蒋介石恰恰相反，他似乎缺乏一个群众运动领袖所必备的每一项条件。另一方面，戴高乐则显然是个有领袖魅力的人。俄国以外地区的共产党领袖因为对斯大林和政治局卑躬屈膝，所以无法建立真正领袖的形象，只能始终是能干助手的身份。看来，共产主义想要在任何西方国家成为有效的群众运动，那么以下两条相反的途径必须选择其一：要不是把斯大林的形象营造得具体直接，使之可以作为一种催化剂；要不就是仿效铁托（Tito）的榜样，松开当地党部与俄国共产党的联系，对资本主义和斯大林主义两者都表现得桀骜不驯。要是列宁当初只是俄共领袖派驻在遥远地方的使节，他日后能否对俄国历史发挥决定性的影响力，大有疑问。

091领袖必须是个务实者和现实主义者，但说起话来又得像个梦想家与理想主义者

　　因为当代许多成功的群众运动领袖所提出的主张都很粗糙，我们就倾向于以为，心灵某种程度的粗疏和不成熟，是卓越领袖的条件之一。然而，让一个艾梅·麦克弗生（Aimee McPherson）[51]或一个希特勒能争取到群众的并不是他们的浅陋智慧，而是他们的无边自信，这种自信给他们的荒谬主张带来巨大的支撑力量。不过，换成是一个具有真智慧的领袖，如果他敢于追随自己的智慧到底，那成功的机会是一样的。对群众运动的领袖而言，见解的精辟与否看来无关宏旨。真正重要的是他敢于摆出自负的姿态，完全漠视别人的意见，不惜一个人单挑整个世界。

　　某种程度的蒙骗，对有效的领导权是不可少的。没有任何群众运动的领袖是没有故意歪曲事实的。没有任何坚固、具体的利益足以让一群追随者忠贞不贰，视死如归。领袖必须是个务实者和现实主义者，但说起话来又得像个梦想家与理想主义者。

　　原创性不是一个群众运动领袖的必备条件。成功的群众运动领袖一项让人惊异的特质是，他随时准备好模仿朋友与敌人，模仿古代与当代的榜样。另一个能干的群众运动领袖必备的特质是勇敢，而这种勇敢同时表现在勇于模仿和勇于睥睨世界。任何英雄事业的成功，都系于漫无边际的模仿能力，系于一种全心全意对榜样的仿效。这种过人的模仿能力反映出，这个英雄是缺乏一个充分发展和完全实现的自我的。他的身上有许多东西不是发育不全的就是受到了压抑。他的力量来自他的盲点和死心眼。

092「忠实信徒」的行为不管多么粗暴，他基本上都是一个恭顺服从的人

　　完全放弃自我是达成团结性和自我牺牲的先决条件。而要实现这种放弃，最直接的方式大概莫过于灌输和颂扬盲从的习惯。斯大林之所以逼科学家、作家和艺术家摇尾乞怜，否定自己的个人智慧、美感和道德感，不是为了满足施虐癖，而是为了培养盲目服从的美德。所有群众运动都把服从列为最高美德，视之为与信仰等量齐观。教皇利奥十三世（Leo XIII）早就说过：「心灵间的团结不但表现在信奉单一信仰，也表现在以对待上帝的恭敬和顺服对待教会与教皇。」[52]服从不仅是上帝要求的第一守则，也是一个革命政党和狂热民族主义的第一原则。「别管理由」被所有的群众运动视为最强烈的忠诚标志。

　　由于群众运动往往会带来失序、流血和破坏，我们会很容易认为，群众运动的追随者都是天生粗暴和无法无天。事实上，群体的残暴并不总是个体残暴的总和。个人的残暴会妨碍联合行动。残暴的个性也会让人起而为己谋。它可以使人成为拓荒者、冒险家和盗匪。相反的，「忠实信徒」的行为不管多么粗暴，他基本上都是一个恭顺服从的人。劫掠亚历山大里亚大学、以私刑处死涉嫌是异端的教授的那些基督徒，都是一个紧密教会的顺服成员。不管是日本还是纳粹的暴徒，都是世界有史以来最有纪律的一群人。在美国南方，那些容易受种族主义感染的狂热分子，平常是安分守己的工厂工人。军队的情形也是如此，从军的人特别容易遵守纪律。

093失意者乐于以独立性来交换免于做决定的自由

　　生活贫困而有不安全感的人，看来要比过得自足自信的人容易服从。对失意者来说，不用负责任比不用受约束更有吸引力。他们乐于以独立性来交换免于做决定的自由，因为这样一来，他们就不用为任何失败负责任。他们自愿把生活主导权交给那些爱计划、爱发号施令、爱把所有责任一肩扛的人。另外，顺服一个最高领袖也是实现他们平等憧憬的一个方法。

　　在危机时期（水灾、地震、瘟疫、经济萧条、战争等），因为单打独斗是不起作用的，所以各种个性、处境的人都会愿意服从和追随一位领袖。在日复一日的混乱失序中，服从就像一方锚碇。

094顺服于一个领袖不是实现目的的手段，而是目的的实现本身

　　失意者亦容易成为最坚定的追随者。令人惊讶的一件事情是，在集体行动中，最缺乏独立性的人是最不容易因为失败而气馁的人。理由在于，他们之所以参加一件共同事业，动机不那么是为了增加成功的机会，而主要是为了在面临失败时，不需要负失败之责。因此，即使一件共同事业失败了，他们仍然可以躲过一件他们最害怕的事：在别人面前暴露出个人短处。他们的信念毫不因为失败而受损，只会急于投入新一轮的集体行动中。

　　失意者之所以追随一个领袖，与其说是因为他们相信他可以把他们带到一片应许之地，不如说是因为领袖可以把他们带离开他们不想要的自我。顺服于一个领袖不是实现目的的手段，而是目的的实现本身。至于领袖会把他们带到何处去，只是次要的问题。

095在自由社会，一个领袖与其说是领导人民，不如说是追随人民

　　群众运动的领袖与自由社会的领袖大概有一个关键的不同处。在自由社会，一个领袖只有在盲目相信人民的智慧与善良的情况下，才可望维持人民对他的支持。拥有这种信仰的二流领袖会比没有这种信仰的领袖在位更久。这表示，在自由社会，一个领袖与其说是领导人民，不如说是追随人民。他必须找出人民的意向，以便可以领导他们。要是一个自由社会的领袖变得瞧不起人民，他或迟或早会得出一个错误和要命的想法：所有人都是蠢材。这样的话，他垮台是指日可待的。但在一个领袖可以施用残暴的强制手段时，情形又另当别论。然而，换成是一个积极的群众运动，也就是领袖可以得到追随者盲目信仰的场合，他却可以放胆倚重一个理论：所有人都是懦夫。以这种态度对待追随者，他就会得到想要的结果。

　　左派领袖在美国工会之所以吃不开，是因为他们沿袭党的路线，采取党的伎俩，把群众运动那一套误用在一个自由人构成的组织。

行动

096没有撕去自己特殊性和分化性的人会难以投入行动

　　行动是促进团结的媒介。真正的行动人（man of action）——建造者、士兵、运动员，甚至科学家等，其个体性都要低于思想家或创造力来自沉思默想的人。忙于外务的人彼此之间要有更多的共通点，也更同质。没有撕去自己特殊性和分化性的人会难以投入行动。因此，一个行动性人物会倾向于齐一性。要不是美国人集体从事于征服一个大洲的行动，我们这个由移民构成的国家能否达到现在这么惊人的同质性，不无疑问。那些为行动（即赚钱）而移民美国的人，要比那些为实现某种崇高理想来此的人更快和更彻底美国化。前者会马上感到与抱着同一目的而来的数百万移民具有亲缘关系。他们就像是参加了一个兄弟会。他们早早就明白，想要成功，就必须与同侪融合在一起：做他们所做的事，说他们所说的语言，玩他们所玩的游戏。另外，因为忙着追求成功，他们的自我会难以展开。[53]相反的，那些为实现理想（自由、正义、平等）而移民来此的人，会用他们的理想来衡量这片新土地的现实，发现它的不尽理想之处。这样，他们就会有优越感，并无可避免觉得与新环境格格不入。

097行动人之间的「国际」

　　思想人（men of thought）彼此很难共事，但行动人之间却很容易发展出同志情谊。思想工作或艺术工作极少是以团队方式进行的，但在行动人之间，团队工作却是司空见惯，甚至是少不了的。「来吧，我们要建造一座城和一座塔。」[54]——这就是一种号召群体行动的呼号。一个共产党工委跟一个资本主义工业家的共同点，可能大于他和一个共产党理论家的共同点。行动人之间的国际才是真正的「国际」。

098失意者把行动视为医治他们烦恼痛苦的良方

　　所有群众运动都会利用行动作为促成团结的一种手段。一个群众运动之所以要散播和鼓励斗争，除了是为了整垮敌人，也是为了撕下追随者身上的个体特殊性，让他们更完全地融于集体中。开垦林地、建造城市、拓荒和大规模的工业计划皆有类似功能。就连踢正步也可以作为一种团结催化剂。纳粹曾大量使用这种行动的荒谬变体。劳施宁（Hermann Rauschning）起初觉得这种无休止踢正步之举毫无意义，徒然浪费时间与精力，但日后却看出其中奥妙：「踢正步让人心无二用。踢正步可以扼杀思想。踢正步可以泯灭个性。」[55]

　　一个鼓励行动的群众运动可以唤起失意者的热烈反应。因为失意者把行动视为医治他们烦恼痛苦的良方。行动可以让他们遗忘自我，让他们有一种目的感和价值感。事实上，失意者的失意感很可能主要是源于缺乏行动的机会，而失意感最深重的就是那些才具与性情都足以过一种行动性生活，却为环境所囿，只能在闲散中虚耗人生的人。要不是这样，你又怎样解释以下这件令人惊讶的事实：列宁、托洛茨基、墨索里尼和希特勒大半辈子都只是在咖啡馆或会议中放言高论，却在一夕间变成他们时代最能干和最不知倦怠的行动人？

099成功的行动往往会带来自身的终结

　　信仰可以为行动组织好和装备好人的灵魂。以下这些特质都足以让人在任何行动领域坚定而无情地迈进：自信拥有唯一和独一真理，从不自疑；感觉自己受到一股神秘力量支持，不管这力量是上帝、命运还是历史法则；绝对相信自己的敌人是邪恶化身，必须予以粉碎；乐于泯灭自我和为义务献身。喜欢唱赞美诗的士兵、拓荒者、生意人和运动员都证明他们是令人生畏的。革命和民族主义的热忱具有相似效果：它们同样可以把无精打采、死气沉沉的人转化为战士和建造者。这也是落后停滞的国家想要现代化，群众运动绝不可少的另一个原因。

　　然而，「忠实信徒」特别适合行动生活，对一个群众运动来说有利也有弊。群众运动会打开宽广的行动领域，但也有可能反过来加速群众运动的结束。成功的行动往往会带来自身的终结。它会让所有精力与热情得到宣泄，变得干涸。这时候，信仰与神圣伟业不会再是最高目的，而变成只是行动机器的润滑剂。另外，「忠实信徒」会因为所作所为无不成功而获得自信，因而与「自我」和「现在」取得和解。他不会再视救赎端赖把自己掩埋在一个集体和化身为一颗没有意志、判断和责任的粒子。他会在行动中寻求救赎，以行动证明自己的价值和优秀。虽然行动不能带给他自我实现，但他却期待从中找到存在的理由。埋头于行动的人往往是最缺乏宗教性格、革命性格和沙文主义性格的。盎格鲁-撒克逊人之所以社会稳定、政治和宗教上宽容，部分原因就在于他们富于行动的意志、技巧和机会。在他们，行动取代了群众运动的作用。

　　当然，有一种危险是始终存在的：严重的经济萧条和打败仗带来的失意感如此强烈，以致任何群众运动都会发现，摆在它们前面的发展机会是现成的。第一次世界大战后德国的处境，部分原因正在于一个以行动能力知名的民族因为战败而变得无可作为。希特勒给了他们一个群众运动。但更重要的，是他为他们开启了狂热、无休止、规模壮阔地行动的无限机会。这就怪不得德国人会把他奉若救世主。

猜疑

100群众运动广泛使用猜疑作为一种统治机制

　　上文谈过，失意者的心灵会分泌腐蚀性黏液，其成分虽然主要是恐惧和恶意，却能发挥神奇的黏合作用，把不满的人结合为一个紧密的集体。猜疑也是这种腐蚀性黏液的成分之一，但它同样可以作为一种团结的催化剂。

　　因为深谙自己的瑕疵与缺点，失意者对别人的歹意与恶念总是特别眼尖。一个有自卑感的人特别容易看出别人的短处。如果别人身上有我们自己竭力隐藏的那种瑕疵，我们总是不遗余力去加以揭发。所以，当一群失意者因一个群众运动结合在一起时，总是会弥漫出强烈的猜疑气氛。值得惊异的是这种同侪间病态的互不信任不但不会带来分裂，反而会带来强固性。这是因为知道自己被持续监视，群体中每一个成员会热烈遵守行为与思想守则，以避免受到猜疑。因之，互相猜疑对维持严格正统所起的作用并不亚于热烈的信仰。

　　群众运动广泛使用猜疑作为一种统治机制。纳粹让它的各级党员总是感到自己处于监视之下，让他们总是处于不安与恐惧状态。[56]害怕邻人、亲人甚至亲属，看来是所有群众运动内部的铁律。时不时都会有无辜者被指控和被牺牲，其目的是让猜疑的气氛保持蓬勃。敌人（每一个群众运动都少不了的那个假想魔鬼）是无处不在的。他会在信徒的内外部署阴谋。他借异议分子之口说话，援引偏差分子做助手。如果群众运动内部出了什么状况，一定是他干的好事。所以，猜疑乃是「忠实信徒」的神圣义务。他必须随时保持警觉，让破坏者、间谍和叛徒无所遁形。

101相互猜疑可以带来相互恐惧，后者会像一个铁环套那样把大家紧紧套在一起

　　团结性不是「忠实信徒」彼此间手足之爱的产物。「忠实信徒」忠诚的对象是整体（教会、党、国家），而不是同仁。只有在一个比较宽松、自由的社会，个人间的忠诚才有可能存在。一如亚伯拉罕不惜牺牲独子以证明他对耶和华的虔敬，狂热的纳粹或共产者都随时准备好牺牲亲属朋友，以表明他们对神圣伟业的忠贞不贰。新兴的群众运动把血缘和朋友关系视为一种会减损群体向心力的东西。集团成员间的相互猜疑不但不会影响集团的力量，甚至几乎是这种力量的先决条件。「当有强烈信念和强烈激情的人们结合在一起，他们就会以猜疑互相监视，而力量也由此而产生。这是因为相互猜疑可以带来相互恐惧，而这种相互恐惧会像一个铁环套那样把大家紧紧套在一起，不容谁逃逸，同时也会在他们软弱的时刻撑着他们。」[57]

　　狂热的群众运动一个可怕之处在于它所鼓励的自我牺牲，也包含着道德感上的牺牲。诚如蒙田所说：「我们的热情在附和我们仇恨、残忍、野心、贪婪、诽谤和叛变这些倾向上，表现优异。」[58]

团结的效应

102「忠实信徒」永远不会觉得完整，永远不会觉得安全

　　完全的团结一致往往会让那些促成团结的心理倾向与态度趋于炽烈。上文已经谈过团结一致可以强化仇恨性（第77节）和模仿性（第82节）。相同的，完全融于集体中的个人，也会比他处在准皈信状态时更轻信和更服从。尽管一个群众运动的领袖总是会想尽办法维持信徒仇恨的热度，鼓励模仿、轻信和服从，但即使没有领袖的操弄，单靠一个群众运动的团结一致性本身，也足以激化当初作为团结催化剂的那些心性。

　　这乍看是很费解的，但却自有道理。先前我们谈过，大部分可以催化团结的因素，都是让信徒产生失意者的心理倾向，也就是一种厌恶、疏离自我的倾向。然而，一旦完全同化到一个紧密集体里以后，「忠实信徒」不会再有失意感。他已经得到了新的身份和新的生活。他自视为被拣选者，受到一些无敌的力量所支撑和保护，注定要封土称王。他的心灵状态截然有别于失意的人。尽管如此，他的内在紧张与不安全感不但一点不会减少，反而更加炽烈。

　　这是怎么回事？

　　团结化是一个减损的过程多于增益的过程。为了同化到一个集体中，个人必须剥去他的个体殊性。他会失去自由选择和独立判断的权力。很多他的自然性向和冲动都要加以压抑或钝化。这些都是减损。至于那些看起来是增益的成分（如信仰、希望、自负和信心），其源头都是消极性的。「忠实信徒」的欢欣并不是来自力量与智慧的储积，而是出于一种解脱感：他从自主生活无意义的重担中解脱出来了。「我们德国人好幸福。我们不用扛自由的担子。」[59]这是一个年轻纳粹党员战前所说的话。他的快乐和刚毅来自他不用再当自己。任何对他自我的攻击都伤不了他分毫。他在面对死敌折磨或艰难困境时表现的坚忍力量，要比一般人大得多。但他的这种顽强性依赖于那条把他跟集体联系在一起的生命线。只要他感觉自己是集体的一部分一天，他就不可摧毁，拥有不死之身。换言之，他的所有激情与狂热都是簇聚在上述的生命线四周。他对完全融入集体的渴望比失意者逃离自我的渴望还要强烈。失意者还有一个选择：他想找到新生活，不只可以通过成为一个集体的一部分，还可以通过改变环境或全心全意投入某种事业。但已完全融入集体中的人别无选择。他必须攀附着集体，否则就会像落叶一样凋谢和褪色。被革教的僧侣、被开除的共产党员和叛国的沙文主义者是否有可能找回自主个人所拥有的那种平静心灵，令人怀疑。他们都是不能过独立生活的，必须拥抱一件新的大业和依附到一个新的集体。

　　「忠实信徒」永远不会觉得完整，永远不会觉得安全。

103献身乃是个填不满的无底洞

　　群众运动用什么手段来强化和维系其依附者的不完整感，值得一提。其中一个手段是把教条提高到理性之上，这样，个人智慧就没有用武之地。另一手段是通过经济集权和故意使生活必需品稀少，让个人产生经济依赖。拥挤的居住或生活空间可以让人少些独立性，逼使每个人每天参与公共活动亦有相同功能。对文学、艺术、音乐和科学强力审查，可让即使有创造力的人也无法过上自足的生活。教诲信徒向教会、党、国家、领袖或信条献身，亦可以强化个人的不完整感，因为献身乃是个填不满的无底洞。

　　所以，即使是本来自足的人，身处一个群众运动，也会被塑造得不完整和具有依赖性。虽然没有失意感或悲愤，他们还是会显示出那些渴望在一个集体中摆脱自我的人的特质。

　　【注释】

　　[1]　 Heinrich Heine t Religion and Philosophy in Germany (London: Trubner & Company, 1882), p. 89.

　　[2]　Hermarm Rauschning, Hitler Speaks (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), p. 234.

　　[3]　Fritz August Voigt, Unto Caesar (New York: G. P. Putnam’s Sons , 1938), p. 301.

　　[4]　Adolph Hitler, Mein Kampf (Boston: Houghton Mifflin Company, 1948), p 118.

　　[5]　Quoted by Hermann Rauschning, Hitler Speaks (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), p. 234.

　　[6]　Ibid, p. 235.

　　[7]　见第100节。

　　[8]　Crane Brinton, The Anatomy of Revolution (New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1938), p. 62.

　　[9]　Ibid.

　　[10]　Ibid.

　　[11]　当捷克宗教改革家胡斯（John Huss）看到一个老太太特别捡一根树枝加到要烧死他的火刑堆上时，他说：「唉，神圣的单纯（O sancta simplicitas）！」转引自Emest Renan, The Apostles (Boston: Roberts Broyhers, 1898), p. 43.

　　[12]　Pascal, Pensfes.

　　[13]　基督宗教思想认为，在基督再临前一阶段，世上会罪恶横流、灾祸频繁，有假基督、假先知（即「反基督者」）四处为害。——译注

　　[14]　《犹太人贤士议定书》是19世纪俄国秘密警察为诬告犹太人「阴谋」统治世界而杜撰的文件，是反犹太主义所依据的重要文件，曾被纳粹党等作为反犹的圣典。——译注

　　[15]　Hermann Rauschning, Hitler Speaks (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), p. 235.

　　[16]　Adolph Hitler, op. cit., p. 351.

　　[17]　Pascal, op. cit.

　　[18]　瑞士宗教改革运动的重要领袖，在圣餐礼的问题上与路德产生严重分歧。——译注

　　[19]　这是基督教《主祷文》的开头部分。——译注

　　[20]　Luther, “Table Talk, Number 2387 a-b”. Quoted in Frantz Funck - Brentano, Lather (London: Jonathan Cape, Ltd., 1939), p. 319.

　　[21]　见第60节。

　　[22]　《圣经·马太福音》第5章。

　　[23]　Fedor Dostoyevsky, The Possessed Part II, Chap. 6.

　　[24]　Adolph Hitler, op. cit., p. 171.

　　[25]　Emest Renan, History of the People of Israel (Boston: Little, Brown & Company, 1888-1896), Vol. I, p. 130.

　　[26]　见第96节与第98节。

　　[27]　语出1926年的意大利教育部长。引自Julien Benda, The Treason of the Intellectuals (New York: William Morrow Company, 1928), p. 39.

　　[28]　对同一个问题的另一个讨论，见第33节。

　　[29]　Niccolo Maohiavelli, The Prince, Chap. VI.

　　[30]　纳粹的宣传部长。——译注

　　[31]　The Goebbels Dlaries (Garden City: Doubleday & Company, Inc., 1948), p. 460.

　　[32]　Ibid, p. 298.

　　[33]　Cuglielmo Ferrero, Principles of Power (New York: G. P. Pitnam’s Sons, 1942), p. 100.

　　[34]　Ernesit Renan, The Poetry of the Celtic Races (London: W1. Scott, Ltd., 1896), essay on Islamism, p. 97.

　　[35]　Kenneth Scott Lalourette, The Unquenchable Light (New York: Harper & Brothers, 1941), p. 33.

　　[36]　Kenneth Scott Latourcttc, A History of the Expansion of Christianity (New York: Harper & Brothers, 1937), Vol. I, p. 164.

　　[37]　Charles Reginald Haines, Islam as a Missionary Religion (Utndoni Society for Promoting Christian Knowledge, 1889), p. 206.

　　[38]　Quoled by Frantz Funck - Brentano, op. cit. p. 260.

　　[39]　Guglielmo Ferrero, The Gamble (Toronto: Oxford University Press, 1939), p. 297.

　　[40]　Crane Brinton, A Decade of Revolution (New York: Harper & Brothers, 1934), p. 168.

　　[41]　"Dominic", Encyclopaedia Britannica.

　　[42]　Adolph Hitler, op. cit., p. 171.

　　[43]　Ibid, p. 171.

　　[44]　见第45节。

　　[45]　Jacob Burckhardt, Force and Freedom (New York: Pantheon Books, 1943), p. 129.

　　[46]　Francis Bacon, “Of Vicissitude of Things”, Bacon’s Essays, Everyman’s Library edition (New York: E. P. Dutton & Company, 1932), p. 171.

　　[47]　指信仰的中心或一个强权的本部。如基督宗教的中心是西方，纳粹的中心是德国。——译注

　　[48]　John Morley, Notes on Politics and History (New York: Macmillan Company, 1914), pp. 69-70.

　　[49]　Angelica Baldbanoff, My Life as a Rebel (New York: Harper & Brothers, 1938), p. 156.

　　[50]　Frank Wilson Price, “Sun Yat-sen”, Encyclopaedia of the Social Sciences.

　　[51]　美国基督教五旬节派女布道家。——译注

　　[52]　路德认为：「不顺服是比谋杀、不贞、偷窃和不忠实更大的罪。」引自Jerome Frank, Fate and Freedom (New York: Simon and Schuster, Inc., 1945), p. 281.

　　[53]　见第78和80节。

　　[54]　《圣经·创世记》第11章第4节。这里的「塔」是指巴别塔。据《圣经·创世记》记载，远古时人类曾拟建造一座塔顶通天的巴别塔，后为上帝制止。——译注

　　[55]　Hermatm Rauschning, The Revolution of Nihilism (Chicago: Alliance Book Corporation, 1939), p. 48.

　　[56]　Ibid, p. 40.

　　[57]　Ernest Renan, Antichrist (Boston: Roberts Brothers, 1897), p. 381.

　　[58]　Montaigne, Modem Library edition (New York: Random House, 1946), p. 374.

　　[59]　A young Nazi to I. A. R. Wylie Shortly before the Second World War. I. A. R. Wylie, “The Quest of Our Lives”, Reader’s Digest, May, 1948, p. 2.

第四部分

始与终

第一章 言辞人

　　能为一个群众运动做好铺路工作的，是那些善于使用语言和文字的人；但一个群众运动要能实际诞生出来和茁壮成长，却必须借助狂热者的气质与才干；而最后可以让一个群众运动获得巩固的，大半是靠务实的行动人。

104言辞人可以在不知不觉中动摇既有的体制，削弱当权者的威信

　　群众运动一般都是在现行秩序信用扫地以后才会出现。但一个秩序会名誉扫地，更多时候不是它犯了大错或滥施暴虐致之，而是心有不平的言辞人（men of words）[1]积极促成的。如果一个地方缺乏言辞人，或这些言辞人心中没有不平，现行政权再无能和腐败，也可能会继续掌权，直到自行倾坍圮崩溃为止。另一方面，一个体制即使有再多美德和活力，如果它争取不到言辞人的效忠，一样有垮台之虞。[2]

　　正如我们在第83和86节指出过的，一个群众运动的实现和延续都需要暴力。一个如火如荼的群众运动是一种冷酷无情的事业，其操控者是一些冷酷无情的狂热者，他们借助文字言说，只是为了让他们靠强制手段得来的归顺看似出于归顺者自发。但这些狂热者只有在现行秩序已经信用破产、不再得到群众拥护时，才可能乘虚而入，掌握权力。在这之前，动摇既有体制权威和让群众产生求变之念的工作，只有受到公认的雄辩者和作家才能胜任。只要现行秩序大体还能运行，群众的基本态度就会是保守的。他们可能会想到改革，但不会想到全面革新。狂热的极端分子不管多么能言善辩，都只会使群众觉得他们危险、诡诈、不实际，甚至是疯子。群众不会被他们打动。列宁就了解到，在条件还没有成熟的地方，共产党员「会感到难以接近群众……甚至难以使群众听他们说话」[3]。此外，一个政权不管多软弱、多宽容，都极有可能会对狂热者的活动加以激烈还击，并从中获得新的活力。

　　但群众对典型言辞人的态度却截然不同。群众会愿意倾听他们的话，这是因为群众知道，不管言辞人的话多么激烈，都不会产生实时效果。当局要不是懒得管他们，就是只会用温和方法加以对付。正因为这样，言辞人可以在不知不觉中动摇既有的体制，削弱当权者的威信，使既有的信仰和忠诚弱化，从而为一个群众运动布置好舞台。

　　言辞人、狂热者和务实的行动人三者之间的分别，我们将在以下几节加以讨论。但这不是说他们的分别是绝对的。例如，甘地和托洛茨基起初显然都是只会用嘴巴的言辞人，但日后却成为卓越的领导者或将军。穆罕默德起初也是言辞人，但后来却成为死硬的狂热者，再后来又蜕变为出色的行动人。列宁这个狂热者则同时是个言辞大师和罕见其匹的行动人。我们之所以把三者加以区分，只是为了说明一件事情：能为一个群众运动做好铺路工作的，是那些善于使用语言和文字的人；但一个群众运动要能实际诞生出来和茁壮成长，却必须借助狂热者的气质与才干；而最后可以让一个群众运动获得巩固的，大半是靠务实的行动人。

　　在本来没有言辞人的地方出现了一小批言辞人，本身就是迈向革命的一大步。西方列强会在亚洲间接和无意中孕育出一些群众运动，除了因为它们点燃了亚洲人民的仇外情绪（见第1节），也因为它们出于慈善目的而建的教育机构培养出一些言辞人。很多印度、中国和印度尼西亚的革命领袖，都曾经在保守的西方学校读过书。贝鲁特的美国学校——它是由一些敬神畏天的保守美国人资助和主持的——就是孕育阿拉伯世界革命者的温床。另外，中国那些教会学校的老师，毫无疑问亦是在不自知的情况下，为中国的革命做了铺路的工作。

105造就法国大革命的是虚荣心，自由只是借口

　　言辞人分为许多种不同的类型。他们可以是教士、先知、作家、艺术家、教授、学者或一般的知识分子。在中国，读书写字是一项艰难技艺，只要是读书人都可居于言辞人的地位。同样的情形见于古埃及，识读图形文字只是少数人的专利。

　　不管是哪一类型的言辞人，差不多都有一种深切的向往：被肯定。这种向往决定了他们对现行秩序的态度。拿破仑说过：「造就法国大革命的是虚荣心，自由只是借口。」每一个知识分子的内心深处都有一种无可救药的不安全感。哪怕是最有天分最多产的作家，都会过着一种不断自疑的生活，需要每天生产出新作品来自我肯定。雷米萨（de Rémusat）对梯也尔（Thiers）[4]的评论大概适用于所有言辞人：「他的虚荣心要多于雄心；他喜欢别人尊重多于服从，喜欢得到权力的表象多于权力本身。你可以常常请教他，然后照自己的意思做。他会看到你的恭顺多于你的实际行为。」[5]

　　几乎每一个喜欢找茬的言辞人，一生中都有一个阶段，在位者只要表现出谦恭和怀柔姿态的话就可以把他争取过去。处于这个阶段的言辞人大都会乐于当趋炎附势者和朝臣。要是当权的法利赛人曾经礼贤耶稣，称他为拉比，以恭顺态度聆听他说话，那耶稣说不定就不会去宣扬一种新福音了。如果路德早早得到主教职位，从事宗教改革的热忱也许就会冷却。普鲁士政府要是授予年轻的马克思一个头衔和重要政府职位，说不定可以把他争取过来；拉萨尔（Lassalle）[6]的情形大概也是如此——送他一个头衔和一袭官服也许就可以得到他的效忠。不过，等到一个言辞人完成自己的一套哲学或主义之后，他就不容易会动摇，不容易受奉承和引诱影响。

　　不管一个抨击当局的言辞人，多么相信自己是为被压迫者和受伤害者仗义执言的斗士，他的动机十之八九都是私人和个人性的。他悲天悯人的态度通常都出于对当权者的憎恶。[7]罗素说过：「只有极少数和极例外的人会具有对全人类的爱，以致无法忍受大众的不幸和痛苦——不管这种痛苦跟他有没有切身关系。」[8]梭罗以夸张的措辞道出同一个事实：「我相信，让一个改革家——哪怕他是上帝最神圣的儿子——如此悲伤的，不是同胞的苦难，而是他的私人隐痛。要是这种隐痛被拿掉……他就会道歉都不说一声就抛弃他的同志。」[9]

　　若是一个言辞人的崇高地位受到当权者恰如其分的承认，他往往会找出各种高尚理由来解释自己为什么会站到强者一边，打压弱者。例如，路德刚开始挑战天主教会时，曾对「贫穷、单纯、普通的大众」[10]寄予莫大同情，一旦得到德意志各诸侯的支持，他却宣称：「不管政府多么坏，上帝会宁愿忍痛让它存在下去，而不会容许暴民反抗，不管他们多么有理。」[11]受达官显贵礼敬的柏克（Burke）把人民群众称为「蠢猪似的大众」，并建议穷人应该「忍耐、勤劳、节制、俭朴和敬虔」。[12]在纳粹德国和俄国，被捧在手心的言辞人并没有冲动要站在受迫害者的一边，去谴责残忍无情的国家领导人和秘密警察。

106一个体制明明无能已极却能够苟延残喘时，当权者已经与言辞人结成紧密同盟

　　每当我们看到一个体制明明无能已极却能够苟延残喘时，就可以断言，这个体制要不是完全没有读书人阶级，就是当权者已经与言辞人结成紧密同盟。如果所有读书人都是教士，那教会就是不可动摇的；如果所有读书人部是官吏，那现政权就不太容易会遇到反抗。

　　天主教会在公元10世纪教皇约翰十二世（John XII）主政时期坏到不能再坏，其腐败和无能要比宗教改革时期尤有过之。但在公元10世纪，所有有学问的人都是教士，反观在15世纪，因为印刷术和纸张的出现，读书识字不再是教会的专利。作为宗教改革先导的，正是非教士身份的人文主义者。至于那些与教会关系终密切的学者，或是受教皇礼遇的学者，他们「总的来说对既存制度——包括教廷滥用权力的现象——采取宽容态度，也绝少介意粗鄙的民众被弃置在迷信的黑暗中——因为他们自己能从这种黑暗中受惠」[13]。

　　就像古埃及一样，古代中国的稳定性是官僚系统与文人紧密结合的结果。反之，大清帝国唯一有力的群众运动——太平天国起事——则是由一个在科举中屡次名落孙山的读书人所发动。[14]

　　罗马帝国的经久不衰，部分是罗马统治者与希腊的言辞人协力合作的结果。被征服的希腊人觉得罗马的法律和文明，都是他们的。这就不奇怪，当邪恶变态的罗马皇帝尼禄——他是希腊文化的夸张仰慕者——在公元67年出巡希腊时，会受到希腊人歇斯底里的欢迎。他们打心底把尼禄看成一个知识分子和艺术家同侪。「为了使他高兴，他们把各种竞技都排在同一年中举行。所有城市都把他们在竞技中赢得的奖品转送给他。各个委员会继续等待着他，乞求他赏光造访和高歌。」[15]反之，尼禄也不吝赏赐希腊人各种特权，又赐予参加地峡运动会（Isthmian Games）的希腊人以自由人的身份。

　　在《历史研究》（A Study of History）一书中，汤因比教授（A. J. Toynbee）引用亚历山大里亚的克劳迪安（Claudian of Alexandria）写成于恺撒征服埃及近500年后的一首歌颂罗马的六步诗后，怨叹说：「要证明君临印度的英国在很多方面都要比罗马帝国[对埃及]更仁慈和更开明并不难，但要在印度的任何地方找出一个克劳迪安却很难。」[16]但我想以下这个假设应该离事实不远：要是英国在印度不是只关心土王、大君的利益，而是也花过力气笼络知识分子，给他们平等待遇，分他们一杯羹的话，那英国人的统治说不定可以永远持续下去。可惜的是，统治印度的英国官员是任何地方的知识分子都不放在眼里的那类人。他们都是些行动人，习染了英国人生而优越的信念。他们一般都瞧不起印度的知识分子——既瞧不起他们知识分子的身份，也瞧不起他们印度人的身份。印度的英国人竭力把行动的领域保留给自己。他们从未认真培养印度人成为工程师、农学家或技术专家。他们建立的教育制度志在培养「不务实」的言辞人。讽刺的是，这种制度不但没能维护英国的统治，反而加速其寿终正寝。

　　英国在巴勒斯坦的失败，部分也是因为典型的英国殖民官吏与言辞人之间缺乏友好关系。大部分的巴勒斯坦犹太人尽管强于行动，但因为教养和传统使然，本质上都是言辞人，也都是最受不得藐视和侮辱的。但英国殖民官吏却把他们看成一群怯懦和不知感恩的生事者，以为只要英国人一撤走，犹太人就会成为好战的阿拉伯人的俎上肉。犹太人也痛恨英国官员以指导者自居的态度，因为这些人在经验和智慧两方面都及不上犹太人。负责印度事务的英国官员要是换成赫胥黎（Julian Huxley）、尼科尔森（Harold Nicolson）或克罗斯曼（Richard Crossman ）一类的能士，大英帝国说不定就可以保住巴勒斯坦的治权。

　　不管是布尔什维克还是纳粹政权，显然都深谙言辞人对国家的极端重要性。在俄国，文人、艺术家和学者都分享到统治阶级的特权。他们全是高人一等的公仆。虽然要服从党的路线，但他们受到的束缚，并不多于精英分子。在纳粹德国，希特勒想要让精英阶级垄断一切知识的计划尽管邪恶，却不是有欠实际考虑的。在这个计划中，知识分子将会负责统治他预想中的世界帝国，而一般民众只会得到最起码的教育。

107所有当代的群众运动千篇一律都是由诗人、作家、历史学家、学者、哲学家之类的人为其前导

　　在历史上导引过各个群众运动的言辞人中，18世纪的法国文人是我们最熟悉的典型。相似的模式也可从其他群众运动兴起前的阶段找到。例如，为宗教改革打好地基的，是那些撰写小册子挖苦和谴责教士阶级的人和罗伊希林（Johann Reuchlin）之类攻讦罗马教廷不遗余力的文人。基督宗教能够在罗马世界迅速扩张，部分是由于它想要取代的异教信仰早已名誉扫地。这种拆卸工作是由希腊哲学家做好的，他们讨厌古代信仰的幼稚，纷纷在学院和街衢上大肆抨击与冷嘲热讽。基督宗教在犹太教徒中少有收获，则是因为犹太教得到犹太言辞人的热诚效忠。拉比和他们的弟子在当日的犹太社会里享有崇高地位。在言辞人对社会秩序有极高支配力的地方，没有任何让群众运动自内发展或由外传入的余地。

　　不管是社会主义还是民族主义运动，所有当代的群众运动千篇一律是由诗人、作家、历史学家、学者、哲学家之类的人为其前导。知识性理论家与革命性群众运动的关系不需要我来强调。

　　但同样重要的是，所有民族主义运动——从法国大革命到最近的印度尼西亚民族独立运动——都是由爱挑刺儿的知识分子而非行动人构想出来的。被认为是爱国主义支柱的将军、工业家、地主和大商家都是后来者，是到了群众运动风起云涌后才加入的。

　　在每一个民族主义运动的初级阶段，最必须投入力气去做的一件事，就是说服和争取上述那些爱国主义的未来支柱。捷克历史学家帕拉茨基（Palacky）说过，他和一小群朋友用餐，要是那个晚上饭厅的天花板垮掉了，就不会有捷克民族主义运动的出现。[17]这一小群「不务实」的言辞人乃是任何群众运动开始时不可缺的。

　　德国民族主义的催生者是德国的知识分子，一如犹太复国主义的催生者是犹太知识分子。言辞人因为极在意是不是被尊重，所以哪怕是他们所属的阶级或群体（种族上、语言上或宗教上的）受到羞辱，都会反应激烈。费希特（Fichte）[18]会起而呼吁四分五裂的德国统一，蔚为一个可以主宰欧洲的强权，正是受拿破仑对德国人（特别是普鲁士人）的羞辱所刺激。赫茨尔（Theodor Herzl）[19]会鼓吹犹太复国主义，则是因为目睹了俄国和欧洲其他地区数百万犹太人所受到的屈辱。某种程度上，那场把英国势力赶出印度的民族主义运动，乃是肇始于一个瘦巴巴、戴眼镜的印度人[20]在南非的一再受辱。

108优秀者信仰尽失，而低劣者激情澎湃

　　那些爱吹毛求疵的言辞人是怎样通过持续的嘲讽和指责，来动摇政府威信和让大众兴起改变现状之念的，并不难想见。较不为人知的是，这个削弱政府威信的过程有时可以催生新的狂热信仰。好斗的言辞人「在探索现有秩序的根源以指出它缺乏法源与正义」[21]时，更多时候不是为一个自由社会铺路，而是为一个崇尚无比团结和盲从的集体铺路。广泛地鼓吹怀疑主义和不敬神往往会导致意料不到的结果。例如，文艺复兴是尊人抑神的，但它却成为宗教改革和反宗教改革运动的新狂热主义的一个前奏。启蒙时代的法国人努力暴露王室与教会的黑暗，宣扬理性与宽容，不料却引发革命和民族主义，其余波至今荡漾。马克思及其追随者攻击宗教、民族主义与重商主义不遗余力，却引发狂热的社会主义、共产主义、斯大林主义和主宰世界的激情。

　　这是因为，戳破一种狂热信仰或偏见的时候，我们并不会撼动狂热主义的根本。我们只是不让它从某一点跑出来，但结果很可能是让它从别的裂缝中冒出来。这样，好斗的言辞人在攻讦既有的信念与忠诚的同时，会无意中在幻灭的群众间创造出一种对信仰的饥渴。这是因为，大多数人无法忍受生活的贫乏无聊，除非是有某些东西可以让他们热烈献身，或有某种激情的追求可以让他们隐埋自己。所以，不管那些对现行政权极尽冷嘲热讽之能事的言辞人初衷为何，他们都会成为一种新信仰的先驱。

　　真诚的言辞人不需要靠绝对的信仰活下去。他把探索真理的过程看得与真理本身同等重要。他不会排斥思想上的冲突，也乐意参与一来一往的论辩。要是他提出一套哲学或学说，那主要是为了展现才华和作为思想演练，而不是要把它作为行动纲领和信仰原则。固然，出于虚荣心，他们为自己的学说辩护时会相当凶猛，但他诉诸的原则一般都是理性而非信仰。狂热者和对信仰如饥似渴的群众则反是，他们更喜欢给思辨加上神圣的光环，使之成为一种新信仰的源泉。耶稣并不是基督徒，一如马克思不是马克思主义者。

　　总而言之，那些好斗的言辞人会通过以下几种方式为群众运动铺平道路：（一）攻击既有的信条与制度，使之威信尽失，不再受人民拥护；（二）在没有信仰就不能活的群众中创造一种信仰真空，以致一个群众运动起而宣扬某种新信仰时，幻灭了的群众会振臂相迎；（三）为新信仰提供主义与口号；（四）动摇「优秀者」——就是没有信仰也可以活下去的人——的信念，让他们在面对新狂热信仰的兴起时，没有抵抗的能力——因为看不出来为任何信念与原则捐躯是有意义的，他们会不作抵抗就向新秩序投降。[22]

　　一俟不敬神的知识分子把破坏工作完成，就会出现叶芝《基督再临》（The Second Coming）一诗中的情况：

　　优秀者信仰尽失，而低劣者

　　激情澎湃。

　　他们深信天启近在咫尺，

　　深信基督再临[23]指日可待。[24]

　　至此，可供狂热者表演的舞台已布置就绪。

109催生群众运动的知识分子的悲剧根源在于，他们本质上都是个人主义者

　　一个群众运动的悲剧角色往往是为其前导的言辞人，又特别是那些活得够久，眼看着旧秩序为群众的行动所推翻的言辞人。

　　一般的印象是，群众运动（特别是革命）之所以发生，是因为群众下定决心要推翻腐化高压的暴政，为自己赢得行动、言论与良心的自由。这种印象是言辞人对现政权不断口诛笔伐所造成的。事实上，一个群众运动所体现的自由，一般都比它们致力要推翻的旧秩序来得少。[25]

　　对于这一点，论者往往作如下解释群众运动的领导者在关键时刻劫持了运动，作为自己登上权力宝座的工具，群众则受其欺骗，误以为自由即将来临。但这个解释是不对的。因为在群众运动的过程中，唯一被欺骗的只有言辞人。他们当初站起来对抗旧秩序，嘲笑它的不合理与无能，指责它的不合法和高压政策，要求它给予个人自我表达和自我实现的自由。他们理所当然地认为，那些响应他们呼吁的群众，渴望的是和他们一样的东西。然而，群众渴望的其实不是自我表达和自我实现的自由，而是摆脱自主存在这个不能承受之重的负担的自由。他们想要摆脱「自由选择的可怕负担」[26]（陀思妥耶夫斯基语）。他们不想要良心的自由，只想要信仰——盲目、独裁的信仰。他们推倒旧秩序，不是为了创造一个由自由、独立的个人组成的社会，而是要建立一个整齐划一、没有个人性可言的完全统一体。旧政权让群众不满的不是它的邪恶，而是它的软弱；不是它的压迫性而是它无法把人们敲打成一个坚固有力的整体。言辞人打动群众之处不在于他们揭示出现秩序的卑劣，而在于揭示出它无可救药的无能。一个群众运动所取得的直接结果，往往就是群众渴求的结果。他们没有被骗。

　　催生群众运动的知识分子的悲剧根源在于，不管他们有多么讴歌群体行动，本质上都是个人主义者。他们相信有个人幸福可言，相信个人判断和原动力的重要性。但一个群众运动一旦成形，权力就会落入那些不相信也不尊重个人者之手。他们会得势，主要不是因为漠视个人让他们敢于冷酷无情，而是因为他们的态度和群众的激情是完全一致的。

　　【注释】

　　[1]　作者这里所说的「言辞人」大体是指知识分子，而他所说的「心有不平」或「好斗」的「言辞人」，则是指鲁迅一类揭发社会黑暗、批评腐败政府不遗余力的知识分子。——译注

　　[2]　见第106节的各例子。

　　[3]　G. E. G. Catlin, The Story of the Political Philosophers (New York: McGraw-Hill Book Company, 1939), p. 633.

　　[4]　梯也尔为法国历史学家与政治家，第三共和国之首任总统；雷米萨为法国作家兼政治家，他是梯也尔的拥护者，曾任外长。——译注

　　[5]　Quoted by Alexis de Tocqueville, Recollections (New York: Macmillan Company, 1896), p. 331.

　　[6]　德国社会主义运动主要发言人，马克思的门徒。——译注

　　[7]　Multatull, Max Fiavelaar (New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1927), Introduction by D. H. Lawrence.

　　[8]　Bertrand Russell, Proposed Roads to Freedom (New York: Blue Ribbon Books, 1931), Introduction, p. viii.

　　[9]　Henry Thoreau, Walden, Modem Library edition (New York: Random House, 1937), p. 70.

　　[10]　路德是在写给美因兹大主教的信中提到这个的。

　　[11]　Quoted by Jerome Frank, Fate and Freedom (New York: Simon and Schuster, Inc., 1945), p. 281.

　　[12]　Ibid, p. 133.

　　[13]　“Reformation”, Encyclopaedia Britannica.

　　[14]　René Fülpǒ Miller, Leaders, Dreamers and Rebels (New York: The Viking Press, 1935), p. 85.

　　[15]　Ernest Renan, Antichrist (Boston: Roberts Brothers, 1897), p. 245.

　　[16]　Arnold J. Toynbee, A Study of History. Abridgement by D. C. Somervell (Toronto: Oxford University Press, 1947), p. 423.

　　[17]　Carlton J. H. Hayes, The Historical Evolution of Modem Nationalism (New York: R. R. Smith, 1931), p. 294.

　　[18]　德国哲学家，著有《对德意志民族的演讲》，鼓吹德意志统一。——译注

　　[19]　奥地利犹太人，犹太复国主义创始者。——译注

　　[20]　指甘地，年轻的他在南非工作时曾因为不是白人而一再受辱。——译注

　　[21]　Pascal, Pensées.

　　[22]　一个荷兰银行家在1914年这样说「我们不想成为烈士的心理并不比大部分想壮烈成仁的现代人强。」转引自Dcmaree Bess, “The Bitter Fate of Holland”，Saturday Evening Post, Feb. 1, 1941.

　　[23]　基督宗教认为，基督再临会带来千禧年，但在千禧年展开前世界会先经历一次大崩坏。这里的「基督再临指日可待」侧重于「世界大崩坏指日可待」之义。——译注

　　[24]　William Butler Yeats, “The Second Coming”, Collected Poems (New York: Macmillan Company, 1933).

　　[25]　见第27节。

　　[26]　Fëdor Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, Book V, Chap. 5.

第二章 狂热者

　　如果狂热者是鱼，混乱就是水。当旧秩序开始崩溃，他会全力搅和进来，对可憎的「现在」施以猛烈无情的打击。他为一个世界突然走到末日而雀跃不已。让改革见鬼去吧！现存的一切对他来说都是垃圾，而改革垃圾是了无意义的。

110如果狂热者是鱼，混乱就是水

　　即使各种条件成熟，也只有狂热者才能使一个群众运动孵化成形。没有他，言辞人所激起的不满情绪将不会有方向感，只能漫无目的地宣泄，很容易就可以镇压下来。没有狂热者的领导，已经提出来的改革即使十分彻底，仍然动不了旧生活方式的一根毫毛，而政府方面即使有任何改变，也不过意味着权力从一批行动人转移给另一批人。没有狂热者，大概就会有一个新开始。

　　等旧秩序开始瓦解，那些一直焚香祝祷这一天早日来临的言辞人反而会害怕起来。乍见无政府的混乱状态，他们就会吓得不知所措。他们会忘了自己为「贫穷单纯民众」所说过的一切话，而跑去求助于强有力的行动人——亲王、将军、行政官、银行家、地主这一类懂得怎样应付乌合之众、怎样阻遏混乱怒潮的人。

　　狂热者却不是这个样子。如果狂热者是鱼，混乱就是水。当旧秩序开始崩溃，他会全力搅和进来，对可憎的「现在」施以猛烈无情的打击。他为一个世界突然走到末日而雀跃不已。让改革见鬼去吧！现存的一切对他来说都是垃圾，而改革垃圾是了无意义的。对自己一心一意制造的混乱状态，他有一个自圆其说的解释：没有破坏就不会有建设。他会把怕事的言辞人推到一边，不过还是会继续宣扬言辞人提出的主张和口号。只有他一个人知道群众内心深处的渴望：渴望联合，渴望团结，渴望在一个庄严雄伟的有力整体中分解掉该死的个体。「未来」高于一切，在运动内外迷恋「现在」的人都合该受诅咒。

111大部分的纳粹头子都有艺术和文学上的野心，却没有实现的能力

　　狂热者是打哪儿来的？大部分来自没有创造力的言辞人中间。言辞人内部有一个重要分野：一是创造欲望得到满足者，一是创造欲望得不到满足者。有创造力的言辞人，不管他对既有秩序的批评和嘲讽有多猛烈，都是依恋着「现在」的。他的激情在于改革而非摧毁。如果一个群众运动能始终为他掌控，就会被导向一个温和的方向。他发起的改革会是表面的，不会让日常生活的运转突然中断。但这只在群众的行动还没有失控的情况下才有可能（群众的行动会没有失控，这或者是因为旧秩序不经斗争即行退让，或者是因为混乱甫一开始言辞人就与强有力的行动人结盟）。但如果对旧秩序的斗争呈现炽烈混乱的局面，而且只有凭借坚强团结和自我牺牲才可望取得胜利时，那些有创造力的言辞人就会被推到一边，权力会落入没有创造力的言辞人手上。后者乃是一些狂热鄙夷「现在」的人。[1]

　　那种渴望写一部巨著、画一幅名画、设计一座雄伟建筑而又知道自己一辈子都办不到的人，只要是生活在安定的社会，就不会得到内心的宁静。他认为自己的人生已败坏得无可挽回，而世界则已经乱了套。只有混乱状态会让他如鱼得水。即使是服从或施加一种铁的纪律，他也只是把这纪律当成带来永远变动不居状态的工具。只有在投身于变动中，他才会有自由感，才会觉得自己在成长在发展。因为永远无法与自我取得和谐，所以他害怕确定，害怕固定的秩序。马拉（Marat）[2]、罗伯斯庇尔、列宁、墨索里尼和希特勒都是由无创造力的言辞人蜕变为狂热者的。菲尔埃克（Peter Viereck）指出，大部分的纳粹头子都有艺术和文学上的野心，却没有实现的能力。希特勒试过搞绘画和建筑，戈培尔写过戏剧，罗森贝格（Rosenberg）试过建筑和哲学，席拉赫（von Schirach）写过诗，丰克（Funk）试过音乐，施特赖歇尔（Streicher）试过绘画。「他们大部分都是失败者——不只从世俗的成败标准衡量是这样，从他们自己的艺术标准衡量也是这样。」他们的艺术野心「本来要比他们的政治野心深邃得多；是他们人格不可分的一部分」。[3]

　　有创造力的言辞人会觉得自己跟一个激烈运动的气氛格格不入。让人头晕目眩的变迁会腐蚀他的创造力。只要他的才华还没有枯竭，他就不会把满足感寄托在领导百万人和取得胜利上。结果就是，当一个运动全速开动以后，他不是会自动退出就是会被推到一旁。再者，由于真正的言辞人不会愿意长时间压抑自己的批判意识，日子一久，他无可避免会扮演起异端角色。因此，除非他能适时与操实权的行动人联合起来或早早寿终正寝，他的最后下场很可能是引退、被放逐或遭到枪决。

112没有外敌可以摧毁时，同一阵营的狂热者就会彼此为敌

　　对一个群众运动的发展来说，狂热者的危险处在于他永远静不下来。一旦取得胜利，新秩序开始成形，狂热者就可能会成为一个乱源。对强烈情绪的爱好会驱策他去寻找尚未揭示的奥秘和尚未打开的神秘门户。他会不断走向极端。因此，大部分群众运动在取得胜利的第二天，就会出现内部倾轧。前一天在与外部敌人生死斗争中获得发泄的激情，现在会通过斗争自己人来宣泄。憎恨成了一种习惯。没有外敌可以摧毁时，同一阵营的狂热者就会彼此为敌。希特勒本身是个狂热者，所以对党内那些反对他的狂热者的心理状态有精准判断。1934年清算掉罗姆（Röhm）以后，他在写给新任冲锋队队长的任命状中指出，那些无法静下来的分子「没有了解到，他们已经把虚无主义当成终极的信仰……他们只能在阴谋活动中得到内心的安宁，在不断企图破坏既有的秩序中获得满足」[4]。希特勒对德国内外敌人的分析常常是一种自我披露，这段话也不例外。事实上，他一直都把虚无主义奉作他的「终极哲学与告别词」[5]，尤以人生最后一段日子为然。

　　若放任狂热者自行其是，他们有可能会分裂出去，对运动本身构成威胁。即使狂热者没有制造不和，他们仍会对运动构成危害，因为他会迫使运动去做一些不可能达成的事。只有务实的行动人介入，一个群众运动才可望保有它已取得的成果。

　　【注释】

　　[1]　见第37节。

　　[2]　法国大革命时期最激进一派的代表人物。——译注

　　[3]　Peter Viereck, Metapolitics (New York: Alfred A. Knopf, 1941), pp. 156 and 170.

　　[4]　Hans Bemd Gisevius, To the Bitter End (Boston: Houghton Mifflin Company, 1947), pp. 121-122.

　　[5]　H. R. Trevor-Roper, The Last Days of Hitler (New York: Macmillan Company, 1947), p. 4.

第三章 务实的行动人

　　群众运动到了行动人手中之后，就不再是逃避个人生存苦恼和负担的人的避难所，而是一变而为野心家自我实现的工具。到了这个阶段，它会对那些有事业野心的人发挥强大吸引力，而有事业野心的人纷纷投效，也会激烈改变这个群众运动的性格，带来它与「现在」的和解。

113用失意者的愤懑情绪作为建筑一个新世界的灰泥

　　一个群众运动一般都是由言辞人为前驱，由狂热者实现，再由行动人加以巩固。

　　如果这三种角色由不同的人接连担任，对一个群众运动来说通常都有好处；而一个群众运动想要长久存在，大概更是非如此不可。群众运动若是从开始到成熟都是由同一个人或同一批人领导，往往不会有好下场。纳粹和法西斯运动就是从头到尾都由一个人领导，所以下场凄惨。让纳粹运动走向败亡的，乃是希特勒的狂热无法抑制、无法扮演务实的行动人。要是希特勒死于1930年代中叶，则像戈林这样的行动人无疑将会掌权，这样的话，纳粹运动说不定可以继续生存下去。

　　人的性格当然是有可能改变的。一个言辞人有可能变成真正的狂热者或务实的行动人。然而，有各种证据显示，这种变形往往是一时的，或迟或早他们又会变回原来的类型。托洛茨基本质上是个言辞人：虚荣心重、才气焕发，而且是个彻头彻尾的个人主义者。沙皇俄国的突然崩溃和列宁的坚强意志把他拉进了狂热者的阵营。内战期间，托洛茨基又表现出他是个无与伦比的组织者与将军。但到内战结束，局势缓和下来以后，他再度回复言辞人的本性。他不冷酷也没有猜疑心，信赖言辞的力量多于权力的力量，所以最后只能被狡诈的狂热者斯大林推到一边。

　　斯大林是狂热者和行动人的结合体，但狂热者的成分占优势。他犯下的重大错误（如消灭富农，清党，与希特勒签订互不侵犯条约，粗暴地限制作家、艺术家和科学家的创作自由），都是狂热者的表现。在狂热者斯大林当权期间，俄国人鲜能享受到「现在」的快乐滋味。

　　希特勒也是如此。他主要是个狂热者，而他的狂热损害了他以行动人身份取得的很多杰出成就。

　　当然也有像林肯、甘地、罗斯福、丘吉尔和尼赫鲁一类卓越的领袖，不过为数甚少。他们不迟疑于利用人的饥渴和恐惧去团结人民，使他们愿意为一件神圣伟业抛头颅、洒热血。但不同于希特勒和斯大林，甚至不同于路德和加尔文[1]的是，他们并不打算用失意者的愤懑情绪作为建筑一个新世界的灰泥。这些卓越领袖的自信来自对人类的信心，因为他们知道，一个人除非尊敬人类，否则就不会受人类尊敬。

114真正的行动人意不在更新世界，而在拥有它

　　行动人可以把群众运动从自取灭亡的分裂和狂热者鲁莽的行动中挽救回来。但他的出现，往往标志着一个群众运动活力期的终结。与「现在」的战争过去了。真正的行动人意不在更新世界，而在拥有它。群众运动活力阶段的生命力来自对抗和彻底改革的渴望，但最后阶段关心的主要是制度化和维系业已赢得的权力。

　　随着行动人的出现，该运动生龙活虎的活力会被封存到制度化的机构里面。一个宗教运动会凝结为僧团系统和一些仪式；一个革命运动会凝结为侦查和行政的机构；一个民族主义运动会凝结为一些政府和爱国主义的机构。一个教会的建制化意味着复兴精神的终结；一个成功革命所建立的制度会让革命的心态和行事方法被取缔；一旦一个国家建立复兴，其政府机构会让沙文主义的好斗性销声匿迹。这些机构把群众行动冻结成固定的模式。制度化集合体的成员被期望同心戮力，但他们却必然更像是松散的组合而非自发的融合。他们的团结只能来自对各制度本身的忠诚。自动自发会受到猜疑，谨守职分会被看成比热烈献身更高的价值。

115行动人用以巩固和维系新秩序的方法是折衷性的

　　当一个行动人接管了一个得势的群众运动以后，其首要关心是把成员的团结性和自我牺牲精神维持下去。他的理想是一个紧密无间和无懈可击的整体，可以自行运作。要达到这个目标，他不能依靠热情，因为热情是短暂的。说服手段的效果同样缺乏保证。因此，他会倾向于倚重强制手段。他觉得「所有人都是蠢材」之说不及「所有人都是懦夫」来得真确，所以他会赞同梅纳德爵士（Sir John Maynard）所说的：新秩序应该建立在人的脖子上而不是心坎里。[2]真正的行动人不是信仰人（men of faith），而是法律人（men of law）。

　　尽管如此，信仰与自发性在运动初期所发挥过的重大作用，仍然会让他记忆犹新。因此，他还是会在新的机构里保持信仰的门面，并继续不间断进行热烈的宣传，哪怕他依赖的主要是强制手段。他的命令都会用虔诚的语汇加以包装，往日的纲领和口号仍然会挂在嘴边。信仰的象征物高高挂起，备受尊崇。运动早期阶段发挥过作用的言辞人和狂热者会被奉为圣徒。这样，就会营造出信徒的服从是出于信仰和自发的假象。他也会尽全力把新秩序说成是早期斗争所追求的理想的辉煌实现。

　　行动人用以巩固和维系新秩序的方法是折衷性的。他取法的对象不论远近，无分友敌。他甚至会向旧秩序取经，抄袭很多旧秩序用以维持稳定的方法，因而不知不觉地建立起与过去的连贯性。这阶段的一大特征是会出现一个绝对的独裁者，但之所以会这样，并不纯粹是当权者嗜权，这也是一种蓄意采用的策略。

　　极端独裁看来在一个组织的诞生阶段和衰落阶段都是最容易出现的，因为它可以让尚未定形的东西定形，或让行将解体的东西暂时稳住。例如，「教皇无错误说」是伊里奈乌斯（Irenaeus）[3]在教皇初创期提出的，但到了1870年，也就是教皇制度看来摇摇欲坠的时候，庇护九世（Pius IX）又把它重提一遍。

　　因此，由一个行动人所建立的秩序是一种拉杂拼凑之物。例如，斯大林治下的俄国就是由布尔什维克主义、沙皇制度、民族主义、泛斯拉夫主义、独占资本主义杂凑而成。希特勒的第三帝国则集民族主义、种族主义、普鲁士军国主义、法西斯主义、布尔什维克主义、日本神道主义、天主教成分和古代希伯来信仰于一身。

　　基督宗教的情况也类似，它在经历最初几世纪的内部冲突和分裂后，凝固成了一个专制的教会，其成分也是新旧杂陈和从敌友两方面抄袭而来。例如，它的科层制度是模仿罗马帝国的官僚系统，仪式部分则吸取了古代信仰并采自古代礼仪，又发展出绝对领袖制度，并用尽一切方法把所有生命与权力的成分吸收进来。[4]

116一个群众运动的活跃阶段结束，就会变成成功者的权力工具和失意者的鸦片

　　群众运动到了行动人手中之后，就不再是逃避个人生存苦恼和负担的人的避难所，而是一变而为野心家自我实现的工具。到了这个阶段，它会对那些有事业野心的人发挥强大吸引力，而有事业野心的人纷纷投效，也会激烈改变这个群众运动的性格，带来它与「现在」的和解。早在纳粹党还嗷嗷待哺时，希特勒已经洞悉群众运动的特质，并提出警告说，一个群众运动想要始终保持活力，就绝不能提供任何「现在」的好处，而只能鼓励追随者向往「后代子孙眼中的光荣和声望」。希特勒指出，一旦群众运动被一些喜好功名利禄者入侵，它的「『使命』就寿终正寝了」。[5]

　　到了这个阶段，群众运动仍然会对失意者下工夫，但不是去煽动他们的不满，使之继续与「现在」作殊死斗争，而是千方百计使他们与「现在」和解，变得忍耐而柔顺。这时候，群众运动会提供失意者遥远的希望、梦想与愿景。[6]等一个群众运动的活跃阶段结束，它就会变成成功者的权力工具和失意者的鸦片。

　　【注释】

　　[1]　路德和加尔文两人都「志在建立一个比天主教会更强有力、更独裁、更苛求、更不倦于迫害异端的新教会权威」。

　　[2]　John Maynard, Russia in Flux (London: Victor Collancz, Ltd., 1941), p. 19.

　　[3]　2世纪的基督宗教神学家。——译注

　　[4]　John Addington Symonds, The Fine Art “Renaissance in Italy” series (London: Smith, Elder & Company, 1906), pp. 19-20.

　　[5]　Adolph Hiller, Mein Kampf (Boston: Houghton Mifflin Company, 1943), p. 105.

　　[6]　见第25节。

第四章 良性与恶性的群众运动

　　凡是在团结和自我牺牲被认为是社会正常运作不可或缺的地方，日常生活不是往往会被宗教化 （即任何一般事务都会被说成是神圣伟业的一部分），就是会被军事化。不管是两种情况中的何者，群众运动积极阶段所发展出来的模式都会倾向于固定下来，永远维持下去。

积极阶段的黑暗与贫瘠

117在社会激情处于高压的阶段，少有可供人沉思和反省的余地

　　本书探讨的主要是群众运动的积极阶段——由「忠实信徒」形塑和主导的阶段。在这个阶段，各类型的群众运动往往会流露出一些共同特征，而那是我们前面概述过的。不过，不管一个群众运动的本来目标有多么崇高或最后结果有多么造福人群，但在积极阶段，它却必然会表现出一些让人不快（如果不是说邪恶）的特点。作为这阶段人格化身的狂热者一般都是那类不讨人喜欢的人。他冷酷无情、自以为是、轻信、好辩、心胸狭窄、粗野无礼。

　　他随时准备好为他的神圣伟业而牺牲亲属朋友。让一个群众运动拥有不可抵抗力量的是成员的绝对团结与自我牺牲精神，但这两样东西，却是以牺牲个人自主性中好些珍贵的成分而得来的。

　　一个群众运动，不管其信仰如何崇高、目标如何正大，只要它的积极阶段为时过久，就绝不会是良性的群众运动，特别是这个运动已掌握了权力却仍然继续积极阶段。那些被认为比较良性的群众运动——如宗教改革、清教徒运动、法国大革命、美国独立革命，以及过去100年来的许多民族主义运动——它们的积极阶段历时都比较短。不过，只要一个群众运动还是处于积极阶段中，它就或多或少会带有狂热者的色彩。像甘地一类能够造福人民和人类的群众运动领袖，不仅懂得如何发动一个群众运动，还知道应该在什么时候结束其积极阶段。

　　若是一个群众运动历经好几代人之后还保留其积极阶段的作风（中世纪的教会就是如此）或因通过持续的狂热宣教而使其正统得到不断强化（伊斯兰教就是这样[1]），那结果就会是一个停滞的黑暗时代。要是我们能在一个群众运动中找到某些真正的创造性，那这种创造性几乎总是出现在积极阶段之前或之后的阶段（后者更常见）。若一个群众运动的积极阶段不是持续得太久，也没有太多流血和破坏的话，那在它结束之后（特别是结束得很突然的话），往往会尾随一个创造力勃发的阶段。这一点，看来不管对以成功收场的群众运动（荷兰革命）还是以失败告终的群众运动（清教徒革命）而言都可以成立。导致这种文化复兴的，并不是一个群众运动的理想主义或热情，而是集体束缚的突然松绑和个人得以从盲信的窒息气氛中解放出来。有时候，人们会有创作的冲动，乃是为了填补一件过去了的神圣事业所留下的空虚。[2]

　　积极阶段本身是很贫瘠的。托洛茨基深知这一点，所以才会说：「在社会激情处于高压的阶段，少有可供人沉思和反省的余地。在革命的年代，9位缪斯女神——哪怕是掌管史诗的那位坚强而平庸的缪斯——都干得苦哈哈的。」[3]另一方面，拿破仑[4]和希特勒都大叹他们的时代缺乏伟大的文学与艺术作品，未能与他们缔造的丰功伟业相互辉映。他们都有所不知，积极阶段的气氛是会斲伤或窒息创造性的心灵的。弥尔顿（Milton）早在1640年已经诗才横溢，写就了《失乐园》（Paradise Lost）的草稿，但接下来20年，他却埋首撰写政治性的小册子，为清教徒革命辩护，在「喧闹和嘶哑的争辩海洋」[5]中蹚浑水。一直要等到清教徒革命寿终正寝而他本人亦见弃于国人，他才终于写出《失乐园》、《复乐园》（Paradise Regained ）、《力士参孙》（Samson Agonistes）等名篇。

118狂热者的盲目是他们力量的源泉，但也是他们智力贫瘠与情绪单调的原因

　　一个积极的群众运动对创作活动的干扰极深远，而且表现在许多方面。（一）群众运动引发的激情会把原可用于创作的精力消耗殆尽；（二）它会要求创作活动为运动的推进服务。举凡文学、艺术和科学都必须有宣传意义，必须具有「实用价值」。那些笃信的作家、艺术家或科学家不会是为了自我表达、拯救自己灵魂或发现真与美而创作。在他们自己看来，他们的任务是去警告、去规劝、去敦促、去讴歌和去责难。（三）当一个群众运动打开了宽广的行动领域（战争、殖民、工业化等），个人的创作精力会被进一步抽干；（四）狂热的心灵状态本身就足以窒息各式各样的创作工作。狂热者因为藐视「现在」而看不见生命的复杂性和独一性。凡是足以激发创作灵感的事物，他都会认为是微不足道和堕落的。「我们的作家必须排成密集的队伍，齐步前进，凡是离队跑到路边去采摘野花的人都是逃兵。」苏俄作家西蒙诺夫（Konstantine Simonov）这番话，与许多世纪以来的狂热者之言相呼应。生活在公元1世纪的犹太拉比雅各布（Jacob）这样说：「一个人走在路上……不去学习《圣经》，而去赞叹『这棵树多美啊』或者说『这犁过的田多美啊』……就是在戕害自己的灵魂。」[6]据说，明谷的圣伯尔纳（St. Bernard of Clerveaux）可以一整天在日内瓦湖畔散步而看不见湖本身。英国大哲学家休谟（David Hume）在《艺术的净化》（Refinement of the Arts）中提到一个僧人：「他因为修道室窗外的景物十分优美，所以发誓不把头转向那边。」狂热者的盲目是他们力量的源泉（因为他们看不见障碍），但也是他们智力贫瘠与情绪单调的原因。

　　另外，狂热者因为心态傲慢，所以也产生不出新的创见。他会傲慢，在于他深信人生和宇宙都遵循一个简单的公式——他的公式。所以，他不会偶然停下来从事有益的探索，寻找新的反应、新的组合和新的开端。

119纳粹与共产者得自模仿者比得自原创者为多

　　即使一个群众运动流露出原创性，这些原创性一般也只是表现在应用和规模两方面。一个群众运动所利用的原则、方法和技术，往往是原创自该运动的外部，有的是过去的产物，有的迄今还被应用。所有积极的群众运动莫不具备不害臊的模仿性（一种我们今天认为日本人极其擅长的能力）。哪怕是在宣传技术上，纳粹与共产者得自模仿者也比得自原创者为多。他们促销其神圣伟业的品牌的方法，跟资本主义广告商促销肥皂或香烟的方法没有两样。[7]纳粹和共产者一些看来惊人的创新，也不过是借用（更精确地说是企图借用）福特和杜邦等企业家的经营方法来经营一个幅员庞大的帝国。把共产实验的成功归功于非共产世界中不受拘束的创造力，大概不是胡说。克里姆林宫的理论家曾经说过，资本主义灭亡以前理当可以与共产主义共存比较长的一段时间。这些人以为他们这样说是一个慷慨的让步。事实上，要是共产世界之外没有自由社会的存在，他们大概会发现有必要下令建立。

决定积极阶段长短的一些因素

120自由与个体性的式微就是文明的式微

　　一般而言，一个目标具体而有限的群众运动，其积极阶段之持续时间，比一个目标朦胧而不确定的群众运动要短。极端主义想要长期维持下去，模糊的目标大概是不可少的。英国政治强人克伦威尔说过：「没有人会比不知道要去哪儿的人走出更远。」[8]

　　一个为推翻独裁统治或抵抗外来侵略或振衰起蔽而发动的群众运动，一俟斗争结束或改革接近完成，自然会走向终结。相反的，要是一个群众运动追求的是完全团结和无私的理想社会——不管那是上帝之城（City of God）、共产党的地上王国还是希特勒的战士国家——那么运动的积极阶段就不会自动终结。

　　凡是在团结和自我牺牲被认为是社会正常运作不可或缺的地方，日常生活不是往往会被宗教化（即任何一般事务都会被说成是神圣伟业的一部分），就是会被军事化。不管是两种情况中的何者，群众运动积极阶段所发展出来的模式都会倾向于固定下来，永远维持下去。在19世纪下半叶的普遍乐观气氛中，希克哈特和勒南是极少数意识到来临中的千禧年[9]暗藏凶险的人。布克哈特预见到一个军事化的社会：「我有一个听起来极为愚蠢的预感，但它却在我心中盘桓不去：军事化的国家必然会变成一间大工厂……每天有军鼓催你起床，催你休息。」[10]勒南的洞见要更深远。他感觉得到社会主义行将成为西方的宗教，而因为那是一种世俗的宗教，所以也势将导致政治和经济的宗教化。他也害怕天主教会因为迎战这种新宗教而复兴起来。「让我们战栗吧。就在这个时候，一种未来的宗教恐怕正在形成中，但我们却不是它的一部分！……轻信有其深邃的根源。在天主教的合作下，社会主义说不定会带回一个新的中世纪，随之而来的是野蛮与教会当道，自由与个体性的式微——换言之就是文明的式微。」[11]

121所谓自由的传统就是反抗的传统

　　一个追求高远理想的群众运动固然常常会引起长时期的扰攘和暴乱，但稍稍让人安慰的是，会有这种后果的，往往只是幅员广大、人口异质化程度高的地方。基督宗教和伊斯兰教情况固然都是如此，法国、俄国和纳粹的革命亦可作为佐证。以色列这个小国所推行的集体农场计划和斯堪的纳维亚半岛诸小国已经顺利完成的社会化方案都在表明，一个同构性偏高的小国用不着营造狂热气氛或采取高压手段，一样可以缔造理想社会。一个小国因为害怕浪费宝贵的人力资源、抵抗外侮的迫切需要，以及人民亲如一家的感觉，它们用不着宗教和军事化手段就能高度团结。如果能把所有极端性的社会实验都留给一些同构性高的小国家进行，说不定会是西方之福。大工业生产所使用的实验工场（pilot plant）原则，也许可以用来作为实现社会进步的手段。小国可以提供大国一张光明未来的蓝图，这样的事是先例可援的：西方的宗教、文化和文明的基本元素，就是得自近东、希腊和意大利的小城邦。

　　群众的特质和一个群众运动的积极阶段的长短还有另一层关联。日本、俄国和德国之所以容许一个积极的群众运动漫无止境地持续下去而看不到有反对者，是因为这些国家在现代群众运动兴起以前，其人民已习惯于服从和铁的纪律多个世纪了。列宁看得出来俄国群众的服从性对他极为有利：「你怎能拿西欧人民来跟我们的人民相比？后者是那么有耐性和习于艰苦。」[12]任何读过斯塔埃尔夫人（Madame de Staël）100年前论德国国民性的言论，都不会不明白德国人为什么是造就长期群众运动的好材料：「德国人的服从极其旺盛。他们会用哲学推理去解释世界上最不哲学的东西，会尊敬力量，并因为恐惧而把这种尊敬转化为仰慕。」[13]

　　说一个有自由传统的国家不会出现斯大林或希特勒之流是没有根据的。较有根据的说法是：在有自由传统的国家，希特勒或斯大林之流要取得政权也许不难，但权力要长久保持却难上加难。所谓自由的传统就是反抗的传统，而在一个经济明显改善的地方，自由的传统几乎是一定会被激活的。就像第45节所述，在俄国，反抗斯大林的人是无所归属的，所以也缺乏抵抗高压的能耐。但在有自由传统的国家，反抗高压的个人并不会觉得自己是孤立的原子，而会自认为属于一个强有力的族类——具有强力反抗精神的祖先的子嗣。

122领袖的人格特质是左右群众运动性质与长短的一个关键因素

　　领袖的人格特质大概是左右群众运动性质与长短的一个关键因素。林肯和甘地都是优异罕有的领袖，而他们的不凡处除了表现在努力遏止群众运动固有的邪恶面，也表现在愿意于群众运动的目标或多或少实现后把它终结。能够让「权力陶冶出高贵与恢弘灵魂」[14]的人寥寥无几。共产运动的积极阶段之所以如此漫长，主要是斯大林的中世纪心灵和斯拉夫部落的残酷作风有以致之。去猜测列宁要是能多活一二十年俄国革命今天会是什么样子，是徒劳无益的。不过，一般认为，列宁人格中的野蛮成分不如斯大林或希特勒显著（用古希腊哲学家赫拉克利特[Heraclitus]的话来说，这两个人的兽性让我们的眼和耳成了「人类邪恶的见证」）。斯大林按自己的喜好捏塑他的接班人，所以接下来几十年，俄国人大概不能指望生存环境有什么改变。清教徒革命在克伦威尔死后结束，而罗伯斯庇尔的死则标志着法国大革命积极阶段的终结。要是希特勒在1930年代就死去，纳粹运动在戈林的领导下，取向说不定会有根本的改变，而第二次世界大战也就不是不可避免。然而，作为一种新宗教，让纳粹主义继续生存下去，其流毒说不定比大战造成的残暴、流血和破坏还要大。

123目标愈明确，人们对目标的记忆会愈清晰

　　一个群众运动始创时的作风，对于其积极阶段的长短和终结时的形态都会有影响。以宗教改革、清教徒革命、美国独立革命、法国大革命和许多民族主义运动为例，它们的积极阶段都相对要短，并在形成一个尊重个人自由的社会秩序后落幕。这些例子都表明运动初期的情绪和榜样对其后来的发展有影响。所有这些运动的兴起都是为了推翻一个建立已久的权威。目标愈明确，人们对目标的记忆会愈清晰，而个人自由在最后抬头的可能性亦愈大。反观基督宗教初兴时却没有这样明确的反抗目标。它并不是要推翻一个国王、一个特权阶级、一个国家或一个教会。基督宗教固然有它的殉教者，但这些殉教的个人却不是为了整个世界的利益而向趾高气扬的权势挥拳咆哮。[15]大概就是由于这个缘故，基督宗教的专制秩序才能历15个世纪而没有受到重大挑战。

　　基督徒的心灵枷锁最终在文艺复兴的意大利获得解放，但其动力不是来自基督宗教早期的历史，而是得自希腊-罗马时代一些独立、桀骜的个人的榜样启迪。伊斯兰教和日本集体主义的兴起，同样不是发自反抗精神，所以哪怕是今天，两者都还看不到有真正个人解放的迹象。德国的民族主义亦复如此：它不像大多数西方国家的民族主义那样，是为激烈反抗某种既有势力而发，而是从一开始就处于普鲁士军队的卵翼之下。[16]德国个人自由的种子并非民族主义，而是新教。宗教改革、清教徒革命、美国独立革命、法国大革命和许多民族主义运动都是由庄严正大的个人反抗揭开序幕，所以它们的参与者对目标的记忆会历久弥新。

　　从这个角度看，个人自由最终必会在俄国抬头，大概不是完全没有希望的。

有益的群众运动

124把人民宗教化的能力是民主国家领袖的必备才具之一

　　在「忠实信徒」眼中，没有任何信仰的人是没有骨气和个性的，不值一哂。另一方面，不同阵营的「忠实信徒」尽管势同水火，恨不得掐住对方咽喉，却不敢小觑对方的力量。希特勒把布尔什维克视为旗鼓相当的对手，并下令任何参加过共产党的人如果愿意归顺，都可马上加入纳粹党。同样的，斯大林也认为只有纳粹德国和日本人值得他尊敬。即便狂热的宗教人士和激进的无神论者也并非互不欣赏。其理由，陀思妥耶夫斯基笔下的吉洪主教有过很好的解释：「彻头彻尾的无神论者比对宗教问题漠不关心的世俗人更值得尊敬……完全的无神论者仅差一步就会是个宗教信仰无比热诚的人……但对宗教问题漠不关心的人除恐惧以外没有任何信仰。」[17]

　　我们这个时代的所有「忠实信徒」——不管是共产主义者、纳粹党员、法西斯分子、日本人还是天主教徒——都异口同声指责西方民主国家的颓废堕落。他们论点的核心是说民主制度会让人变得太过软弱、太爱享乐、太自私，不愿意为国家、上帝或任何神圣伟业赴死。他们说，缺乏赴死精神正是民主国家已经腐烂到核心的表征。民主国家业已老朽、腐败和衰败，断不是行将分土封王、信仰弥坚、雄风凛凛的忠实信徒集团的对手。

　　这种指控有一点点道理，但以胡说八道的成分居多。正如第43节指出过的，人们会愿意团结行动和自我牺牲，乃是一种群众运动现象。在和平时期，民主国家乃是一些自由个人的制度性结合。不过，一旦一个民主国家的生存受到威胁，它就势必要人民团结起来，在他们心中激起最大的自我牺牲精神；换言之，在非常时期，一个民主国家必须把自己转化得肖似一个好战的教会或革命政党。这个宗教化的过程虽然常常是困难和缓慢的，却不涉及什么深远的改变。「忠实信徒」指证的种种「堕落」，事实上不是一种有机性的衰败。照纳粹的说法，德国在1920年代是衰败的，但在1930年代却雄壮威武。这只是天方夜谭，因为短短10年时间想要在一个千百万人口中引发文化上的重大改变都是不可能的，更遑论引发生物性的改变了。

　　但有一点倒是真的：在类似希特勒所处的时代，一个国家能否在短时间内发动一场群众运动，是生死攸关的。把人民宗教化的能力是民主国家领袖的必备才具之一，哪怕他用得着这种本事的时候并不多。大概同样真确的是，过于言必有据和实事求是的人是不胜任国家领袖之职的。在一个民主国家的日常生活中，需要有某些素质，让它可以在危机时期迅速达成宗教化。这些素质，可说是一个国家的潜在能量。赫拉克利特说过：「让人一切渴望得到满足，对他大概不是可喜之事。」这个说法，对个人和对国家来说一样成立。当一个国家不再有强烈热望或是它的理想都是具体和有限的事物时，它潜在的能量就会受损。只有拥有一个无止境的目标，一个国家才能保持其潜在能量。这个目标并不需要多崇高。即便只是追求生活水平不断提高这样平庸的目标，也够一个国家保持相当好的潜在能量。英国人的理想是当个乡村绅士，法国人的理想是退休后悠游自在，而这两个目标都是具体而有限的。英、法两国目前之所以进取性降低，大概与国民愿望的局限性不无关系。反观美国人、俄国人和德国人的理想都是不明确而又没有底线的。

125狂热是一种灵魂的疾病

　　如本书第1节所示，群众运动往往有助于唤醒和振兴一个停滞的社会。纵然我们不能主张群众运动是达成复兴唯一有效的工具，但从俄国、印度、中国、阿拉伯世界乃至西班牙的例子看，在幅员广大而异质性高的社会，复兴和革新所不可少的广泛激情和热忱，大概只有群众运动可以创造和维持。即使是小而同质性高的社会，如果想要在短期间达成复兴，群众运动看来同样是不可少的。中国过去百年来的大不幸，大概就是因为群众运动（太平天国和孙中山领导的革命）衰落得太快或太早被捻熄。中国没有能够产生斯大林、甘地或凯末尔这样的人，让一个群众运动得以持续到令改革生根的程度。西班牙哲学家加塞特（Ortega y Gasset）认为，一个国家要是无法产生扎实的群众运动，就反映出这国家具有种族上的缺陷。谈到祖国西班牙时，他说：「民族智慧上的表现一直是萎缩状态，从来不曾有过正常发展。」[18]

　　假如一个政府长期昏聩无能，那由一个强有力的群众运动把它推翻（哪怕此举需要牺牲许多生命和财富），看来要比让它自行倾圮崩溃为佳。有力的群众运动往往是一个注入活力、更新和整合的过程。凡是容许政府慢慢倾圮的地方往往会陷于停滞不前，趋于凋谢——也许是无可挽回的凋谢。由于言辞人在群众运动初起时总是扮演关键角色，[19]因此看起来，一个社会要保持生气，是少不了一小群高教养而能言善辩之士戮力而为的。另一方面，言辞人又不应该与现政权保持太密切的关系。东方社会的长期停滞是很多原因造成的，但其中最重要的一个原因，无疑是多个世纪以来，读书人不但寥寥无几，而且几乎总是统治阶层的成员——不是官员就是僧侣。

　　西方国家在殖民地建立的教育机构具有助长革命的效果，前文已有谈及。[20]令人好奇的是，印度能够产生甘地或尼赫鲁之类的人，到底主要是因为印度文化本身的优越性，还是因为印度长时间处于英国的控制之下？在民族复兴的进程中，外来影响力似乎是一个主导因素。例如，阿拉伯文化会在穆罕默德时代复兴，犹太教和基督宗教居功匪浅。欧洲人从中世纪的停滞状态觉醒，外来的影响力——希腊-罗马文化和阿拉伯文化——亦曾起过作用。俄国、日本和好几个亚洲国家的复兴，是西方的影响力扮演了积极角色。但需要强调的是，外来影响力并不是以直接的方式发挥作用。使一个社会发生震撼，从而自停滞状态中苏醒的，并不是外国风俗、习惯、思考及行事方式引入的结果。外来影响力的作用，主要是在一个原来没有言辞人的地方创造一批言辞人，或是在已经有言辞人的地方诱导他们与既有的体制决裂。然后，这些言辞人会通过对既有秩序的攻击，为可以带来社会复兴的群众运动铺好路。易言之，外来影响力只是整个连锁过程的最初一环，而最后一环则往往是一个群众运动：能震撼一个社会，使之从停滞状态苏醒的，就是这个群众运动。

　　以阿拉伯文化为例，外国影响力的作用即在于让穆罕默德这个言辞人疏离于麦加的既有体制。穆罕默德发起了一个群众运动（伊斯兰教），震撼了阿拉伯世界，并使之团结起来。在文艺复兴时代，外来影响力（希腊-罗马文化和阿拉伯文化）促进了一群与教会无关的言辞人的出现，也使许多传统的言辞人疏离于当权的天主教体制。其结果就是宗教改革的出现，使欧洲从昏睡状态惊醒。在俄国，欧洲的影响力（包括马克思主义）切断了知识分子阶层对罗曼诺夫王朝的忠诚，而最后引发出的布尔什维克革命至今还在进行中，力求令庞大的俄罗斯帝国焕然一新。在日本，对外来影响力发生感应的不是言辞人，而是一群行动人，其中包括明治天皇。这些务实的行动人具有彼得大帝（他本身也是行动人）所没有的远见，所以成功地做到他所做不到的事。他们知道，单是引入外国的习俗与方法不足以振衰起弊，也无法在短短几十年间扭转国家历时数世纪的停滞落后。他们认识到宗教化是这么史无前例的一件大业中不可获缺的动力。于是，他们发动了现代最奏效的群众运动之一。这运动的各种弊端本书已屡有说明，但要不是靠它，是不是还有其他方法可以达成日本达成过的那般惊人伟业，令人怀疑。在土耳其，外部影响力作用于一个行动人的身上。他就是凯末尔，而整个连锁过程的最后一环就是一个群众运动。

　　英国遗传学家霍尔丹（J. B. S. Haldane）说过，狂热主义是公元前3000年至公元1400年之间人类真正重要的四大发明之一。[21]那是一种犹太教-基督宗教的发明。说来不可谓不奇怪，狂热既是一种灵魂的疾病，却又是一种可以让社会和国家振衰起弊、死而复生的神奇工具。

　　【注释】

　　[1]　见第85节。

　　[2]　弥尔顿（Milton）和班扬（Bunyan）、凯斯恃勒（Koesfe）和西洛内（Silàne）都是个中例子。

　　[3]　Leon Trotsky, The History of the Russian Revolution (New York Simon arid Schuster, Inc., 1932), Preface.

　　[4]　「拿破仑写信问他的警察厅长，为什么帝国境内看不到文学作品的欣欣向荣，又说他乐于看到文学的欣欣向荣。」

　　[5]　“John Milton”, Encyclopaedia Britannica.

　　[6]　Pirke Aboth, The Sayings of the Jewish Fathers (New York: E. P. Dutton & Company, Inc., 1929), p. 36.

　　[7]　Eva Lips, Savage Symphony (New York: Random House, 1938), p. 18.

　　[8]　Quoted by J. A. Cramb, The Origins and Destiny of Imperial Britain (London: John Murray, 1915), p. 216.

　　[9]　指20世纪。——译注

　　[10]　In a letter to his friend Freen, Quoted by James Hastings Nichol in his introduction to the English translation of Jacob C. Burckhardt’s Force and Freedom (New York: Pantheon Books, 1943), p. 40.

　　[11]　Ernest Renan, History of the People of Israel (Boston: Little Brown & Company, 1888-1896), Vol. V, p. 360.

　　[12]　Angelica Balabanoff, My Life as a Rebel (New York: Harper Si Brothers, 1938), p. 281.

　　[13]　Quoted by W. K. Inge, “Patriotism”, Nineteen Modem Essays, ed. W. A. Arch-bold (New York: Longmans, Green & Company, 1926), p. 213.

　　[14]　John Maynard, Russia in Flux (London: Victor Gollancz, Ltd. 119. 41), p. 29.

　　[15]　「基督徒对当道者的反抗，其精神要有过于英雄主义，但本身却不是英雄主义。」

　　[16]　德军在耶拿（Jena）败于拿破仑后，哈登贝格（Hardenberg）对普鲁士国王建言说：「王上陛下，我们必须自上而下发起法国人自下而上发起过的事（指民族主义——译注）。」

　　[17]　Fëdor Dostoyevsky, The Possessed, Modem Library edition (New York: Random House, 1936), p. 698.

　　[18]　José Ortega y Gasset, The Modem Theme (New York: W. W. Norton & Company, 1931), p. 128.

　　[19]　见第104节及其后几节。

　　[20]　见第104节。

　　[21]　J. B. S. Haldanef, The Inequality of Man (New York: Famous Books, Inc. 1938), p. 49.

译名对照表

　　阿里 Mehmed Ali

　　埃里克·霍弗 Eric Hoffer

　　艾梅·麦克弗生 Aimee McPherson

　　巴拉巴诺夫 Balabanoff

　　班扬 Bunyan

　　保罗 Paul

　　桕格森 Henri Bergson

　　柏克 Burke

　　白芝浩 Bagehot

　　比尔德 Miriam Beard

　　布哈林 Bukharin

　　布克哈特 Burckhardt

　　茨温利 Zwingli

　　德尔图良 Tertullian

　　德瓦莱拉 De Valera

　　迪穆里埃 Dumouriez

　　菲尔埃克 Peter Viereck

　　费雷诺 Ferrero

　　费希特 Fichte

　　福格特 F. A. Voigt

　　丰克 Funk

　　格劳科斯 Glaucus

　　戈林 Goering

　　戈培尔博士 Goebbels

　　哈登贝格 Hardenberg

　　赫茨尔 Theodor Herzl

　　赫拉克利特 Heraclitus

　　赫斯 Rudolph Hess

　　赫胥黎 Julian Huxley

　　胡斯 John Huss

　　霍尔丹 J. B. S. Haldane

　　霍米亚科夫 Khomiakov

　　基诺夫 Kirov

　　吉洪 Tihon

　　加塞特 Ortega y Gasset

　　卡尔文·汤姆金斯 Calvin Tomkins

　　凯末尔 Kemal Ataturk

　　凯斯特勒 Koestler

　　克劳迪安 Claudian

　　克罗斯曼 Richard Crossman

　　克伦威尔 Oliver Cromwell

　　拉狄克 Karl Radek

　　拉罗什富科公爵 Due de La Rochefoucauld

　　拉萨尔 Lassalle

　　拉斯柯尼科夫 Raskolnikov

　　赖德烈 K. S. Latourette

　　劳施宁 Hermann Rauschning

　　勒南 Ernest Renan

　　勒姆 Röhm

　　雷米萨 de Rémusat

　　利奥十三世 Leo XIII

　　列宁 Lenin

　　罗伯斯庇尔 Robespierre

　　罗森贝格 Rosenberg

　　罗伊希林 Johann Reuchlin

　　马拉 Marat

　　梅兰希通 Melanchthon

　　梅纳德爵士 Sir John Maynard

　　蒙田 Montaigne

　　弥尔顿 Milton

　　墨索里尼 Mussolini

　　尼科尔森 Harold Nicolson

　　帕拉茨基 Palacky

　　帕斯卡尔 Pascal

　　丘吉尔 Churchill

　　萨耳珀冬 Sarpedon

　　圣伯尔纳 St. Bernard

　　圣多米尼克 St. Dominic

　　斯大林 Stalin

　　斯塔埃尔夫人 Madame de Staël

　　斯特来斯曼 Stresemann

　　施特赖歇尔 Streicher

　　梭罗 Thoreau

　　汤因比 A. J. Toynbee

　　梯也尔 Thiers

　　铁托 Tito

　　托克维尔 Tocqueville

　　托洛茨基 Trotsky

　　陀思妥耶夫斯基 Fëdor Dostoyevsky

　　魏茨曼 Chaim Weizmann

　　韦尔斯 H. G. Wells

　　西洛内 Silone

　　西蒙诺夫 Konstantine Simonov

　　希特勒 Adolf Hitler

　　席拉赫 von Schirach

　　休谟 David Hume

　　雅各布 Jacob

　　叶芝 Yeats

　　伊里奈乌斯 Irenaeus

　　约伯 Job

　　约书亚 Joshua

制作说明

　　1、本电子书由“JinE（精益）制作组”制作。

　　2、“lafuers”完成对扫描版的OCR；由“lafuers”、“Temperance”、“一张xx”、“xopher”、“SYOULT”共同完成校对。

　　3、bookworm用EpubStar软件转换为Epub格式，并用Sigil对Epub进行了样式调整。

　　4、如报告勘误信息或查询本书版本更新情况,请访问“JinE（精益）制作组”官方网站（www.jebook.org），如对电子书制作技术有兴趣，欢迎与“JinE（精益）制作组”联系。

　　5、本电子书制作目的系为学习及交流Ebook制作技术，请下载者在24小时内删除，如对本书有兴趣，请购买正版图书。

图书在版编目（CIP）数据

狂热分子：码头工人哲学家的沉思录/（美）霍弗著；梁永安译—桂林：广西师范大学出版社，2008. 4

ISBN 978-7-5633-7462-5

I. 狂… II. ①霍…②梁… III. 群众运动-研究 IV. D4

中国版本图书馆CIP数据核字（2008）第039875号

狂热分子：码头工人哲学家的沉思录

[美]埃里克·霍弗（Eric Hoffer）　著

梁永安　译

广西师范大学出版社出版发行

版　　次：2008年4月第1版

　　　　　2008年4月第1次印刷

开　　本：960mm×1300mm 1/32 印张：6.75

字　　数：110千字

印　　数：0,001—10,000册

定　　价：20.00元

制作信息

排版制作：JinE（精益）制作组

排版样式：老牛样式bookworm修改版 (2013-02-22)

制作版本：1.2

制作时间：2013年2月8日

更新时间：2013年3月11日

制作软件

EpubSTAR Pro [beta] 3.0.0.30203

[C]2010-2012, Oxen(老老老牛). All rights reserved.

尊重知识，尊重版权。请勿商业使用！