无尽的探索—卡尔·波普尔自传

[英]卡尔.波普尔

简介

赫尔穆特·科尔论卡尔·波普尔

欧洲极权主义意识形态的世纪即将告终。对某一种族或某一阶级历史使命的信念已经证明是本世纪最具毁灭性的谬误：数百万无辜的人民沦为它的受害者。卡尔·波普尔与这种谬误进行了无休止的斗争。他是开放社会最重要的斗士之一；他反对他的论敌的论证至今仍具有效性和说服力。

他最强有力的武器是思想上的极端清晰和完整。对人类洞察力具有根本可错性的信念不仅表现在他个人的谦虚上。人类决不可放弃对真理的追求，但必须谨防以为总能拥有真理的幻觉。

对这些信念的承诺需要勇气——逆潮流而动的抵制“时代精神”的内在力量。自由和民主在欧洲的胜利证明卡尔·波普尔是对的。他对未来的信念是：我们必须仍然保持警惕；批判理性是人民和国家在尊严与和平中共处的先决条件。目录页上一页

1．无所不知和可错性

排除什么？提出什么？那就是问题。

——休·洛夫廷：《都利特尔医生的动物园》在我20岁的时候，我跟维也纳一位名叫阿达尔伯特·波什的家具木工老师傅当学徒。第一次世界大战后不久，从1922年到1924年，我和他一起工作了两年。他的相貌酷似乔治·克莱孟梭，但却是一个非常温和而又善良的人。我取得了他的信任后，每当工场里只剩下我们两个人的时候，他时常给我传授他那无限渊博的知识。有一次，他告诉我说，多年来他一直致力于制作各种永动机的模型，并且若有所思地说：“他们说，你是不会成功的；但是一旦成功的话，他们的说法就不一样啦！”他特别喜欢问我历史问题，当我确实答不上来（虽然我这个徒弟是个大学生——这是一件使他非常自豪的事）时，他就自作回答。他会问：“你知道是谁发明了长统马靴吗？不知道吧，是弗里德兰公爵华伦斯坦在三十年战争期间发明的。”在他自己提出一两个更难的问题，并由他自己得意洋洋地解答后，我的师傅便会以朴实的自豪神情说：“好啦，你可以随意问我任何问题，我什么都知道。”

我相信，从我亲爱的无所不知的师傅阿达尔伯特·波什那里学到的知识理论，比从我的其他任何老师那里学到的更多。除了我的师傅以外，没有任何人对我有那么大的影响，使我变成一个苏格拉底的信徒。因为正是我的师傅使我不仅懂得我是多么浅薄无知，而且懂得我所追求的任何智慧只是更充分地认识到自己的无知是无限的。

每当我在制作写字台的时候，我的脑海里就充满了属于认识论领域的形形色色的想法。那时我们承担了制作30张两边有许许多多抽屉中间可容膝的红木写字台的任务。我担心，由于我专心致志于认识论，其中一些写字台的质量，尤其是法国罩光添的质量会受到严重影响。我的师傅提出过这一点，并且这也使我深深认识到：对于这类工作，我太无知，太容易出错了。所以1924年10月我决心结束我的学徒生涯，我应当寻找某种比制作红木写字台更容易的工作。有一年的时间，我从事教育那些无人管教的孩子的社会工作，我以前干过这种工作，并发现十分困难。然后在我用了五年多的时间主要从事学习和写作后，我结婚了，并且找到了一个中学教师的工作，并幸福地安居下来。这是在1930年。

那时，除了教书以外，我没有专业上的抱负，虽然1934年末，在我出版了《研究的逻辑》一书后，我对教学工作有些厌倦了。所以在1937年我有机会放弃教学工作并成为一个专业哲学家的时候，我觉得自己非常幸运。那时，我已快35岁了，找想我终于解决了如何制作写字台的问题，然而我还是全神贯注于认识论。

2．童年的记忆

虽然我们大多数人都知道自己出生的日子和地点——我于1902年 7月28日出生在维也纳上圣代伊特区一个名叫希梅尔霍夫的地方——但很少有人知道他们的智力生活是什么时候又是怎样开始的。就我的哲学思想发展过程来悦，我的确记得它的一些早期阶段，但它确实比我的感情和道德发展要开始得晚。

我觉得，当我还是个孩子的时候，我有些清教徒的味道，甚至是古板的，虽然这种态度的养成也许是由于我感到我无权参与评价除我以外的任何一个人。在我最早的记忆里，我羡慕我的长者和强者，例如，我羡慕我的表兄艾里克·施夫，我非常羡慕他比我大１岁，羡慕他的整洁，特别是羡慕他漂亮的相貌：我总是把漂亮的相貌看成是重要而又难得的天赋。

现在人们经常会听说儿童生性残酷。我不相信这种说法。当我是个孩子的时候，我就是美国人所说的那种“多愁善感的人”，而同情又是我所记得的最为强烈的感情之一。我最初经历的爱的主要成分就是同情，这次经历发生在我4－5岁的时候。我被送进幼儿园，幼儿园里有一个美丽的小女孩双目失明。她迷人的微笑，她双目失明的悲剧，使我的心碎了。这是一见钟情。虽然我只见到过她一次，而且仅仅只有一两个小时，但我永远忘不了她。后来再也没有送我到这个幼儿园去，也许我母亲注意到了我那时多么心烦意乱。

当我还是一个幼小的孩子时，维也纳一贫如洗的景象是使我焦虑不安的主要问题之一——以致它几乎总是在我的脑海里、现在生活在西方某一个民主国家的人很少有人知道本世纪初贫困意味着什么：男女老少饥寒交迫，希望渺茫；然而，我们孩子对此无能为力；我们所能做的只不过是要几个铜板去送给那些穷人而已。

只是在许多年之后，我才发现我父亲早已为挽救这种局面而长期努力工作，虽然他从来没有谈起这些活动。当时他在两个委员会工作，这些委员会管理无家可归者的收容所：一个是共济会分会，管理一个孤儿院，他多年来一直是这个分会的会长；而另一个委员会（不是共济会的）则建立和管理为无家可归的成年人和流离失所的家庭提供的庞大的公共机构。（阿道夫·希特勒早期呆在维也纳期间就被收容在后面这个机构中：“无家可归者的收容所”。）父亲这项工作得到了出人意料的重视，那时老皇帝封他为弗朗西斯·约瑟夫等级的爵位，这不仅必定使人大吃一惊，而且必定是个问题。因为，虽然我的父亲——像大多数奥地利人一样——尊敬皇帝，但他却是一个约翰·斯图亚特·穆勒学派的激进自由主义者，而根本不是一个政府的支持者。

作为共济会会员，他甚至还是当时被奥地利政府宣布为非法的一个团体的成员，尽管弗朗西斯·约瑟夫的匈牙利政府没有这样宣布。因此，共济会会员们经常越过匈牙利边界在普雷斯堡（现在捷克斯洛伐克的布拉迪斯拉发）去聚会。奥匈帝国虽然是君主立宪制，但并不受它的两个议会控制：它们无权罢免两位首相或解散两个内阁，甚至投不信任票也不行。如果可以作一比较的话，那么奥地利议会似乎比威廉和玛丽统治下的英国议会更加软弱无能。当时几乎没有什么牵制和平衡，有的只是严厉的政治审查；例如，我父亲用西格蒙德·卡尔·弗吕格的笔名写了一本才华横溢的政治讽刺作品《公元1903年》，在1904年出版时就被警察查封了，直到1918年仍被列在禁书目录上。

尽管如此，在1914年以前的那些日子里，沙皇俄国西部的欧洲有一股自由主义的气氛；奥地利也弥漫着这种气氛，现在似乎被第一次世界大战永远毁灭了。维也纳大学拥有许多真正出类拔萃的教师且享有很大程度的自由和自主。剧院也是如此，剧院在维也纳生活中是重要的——几乎和音乐一样重要。皇帝远离一切政党，并且不支持政府中的任何一方。的确，他彻底地遵循索伦·基尔凯郭尔和丹麦克里斯蒂安八世谈的戒律。

3．早期的影响

我是在满屋书香的气氛熏陶下成长的。我父亲西蒙·西格蒙德·卡尔·波普尔博士，像他的两个兄弟一样，是维也纳大学的法学博士。他有一个大藏书室，那里到处是书——除了餐厅外，在餐厅里，有一架柏森多夫式的大钢琴以及许多册巴赫、海顿、莫扎特、贝多芬、舒伯特和勃拉姆斯的作品。父亲与西格蒙德·弗洛伊德同岁——父亲拥有他的著作，并在这些书出版时就已读过。我父亲是一个出席高级法庭的律师和法务官。至于我母亲燕妮·波普尔，母亲姓施夫，我在谈论音乐的时候将更多地讲到她。我父亲是一个有才华的演说家，我听到他在法庭上辩护只有一次，那是1924年或1925年，当时我自己是个被告。依我看来，这个案子是再清楚不过的。因此我没有请父亲为我辩护，可他坚持为我辩护，我深感为难。但是他那精练、明确、真诚的演说给我留下了极深刻的印象。

我的父亲在他的专业工作中十分努力，他一直是维也纳最后一任自由派市长卡尔·格吕勃尔博士的朋友和伙伴，父亲还接管了他的法律事务所。这个事务所是我们居住的那座大公寓的一部分，它正好位于维也纳市中心，大教堂（斯蒂芬教堂）中门的对面。虽然他每天在这个事务所里工作的时间很长，但实际上与其说他是一个律师，毋宁说他是一个学者。他是一个历史学家（他的藏书室里有关历史的书籍数目相当可观），尤其对古希腊时期以及18、19世纪的历史感兴趣，他写诗，并且把希腊文和拉丁文的诗歌译成德文；（他很少讲这些事。纯属偶然，有一天我发现贺拉斯的一些欢快的诗歌的译文。他独特的天赋是明朗的风格和强烈的幽默感。）他对哲学有浓厚的兴趣。我一直保存着他的柏拉图、培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、康德、叔本华，以及爱德华·冯·哈特曼的著作；由提奥多·贡佩尔茨（我的父亲高度评价他的《希腊思想家》一书）编辑的J·S·穆勒选集的德译本；基尔凯郭尔、尼采、倭铿的大部分著作以及恩斯特·马赫的著作；弗里茨·毛特纳的《语言的批判》以及奥托·韦宁格的《性别和性格》（这两本书似乎都对维特根斯坦有些影响）；以及达尔文大部分著作的译本（他的书房里挂着达尔文和叔本华的画像）。当然还有德国、法国、英国、俄国和斯堪的那维亚权威作家的文学作品。但是社会问题是他的主要兴趣之一。他不仅有马克思和恩格斯、拉萨尔、卡尔·考茨基和爱德华·伯恩斯坦的主要著作，而且还有马克思的批评家波姆－巴维克、卡尔·曼格尔、安东·曼格尔、Ｐ·Ａ·克鲁泡特金以及约瑟夫·波普尔－林克乌斯（显然是我的一个远亲，因为他出生在科林，我祖父就是这个小城镇的人）的著作。藏书室还有一个和平主义的专架，上面有贝塔·冯·苏特纳、弗里德里·威廉·福斯特以及诺尔曼·安格尔的书。

因此在我能够阅读这些书以前很久，它们就成了我生活的一部分。在我学会阅读前不久，我母亲读给我的两个姐姐和我（我是三个孩子当中最小的一个）听的第一本书给我留下了深刻而难以磨灭的印象。这是伟大的瑞典作家塞尔玛·拉格勒夫的一本儿童读物，德译本颇为优美，书名为《小尼尔斯·霍尔格森和鹅的奇遇》，英译本名为《尼尔斯历险记》。许多年来，我反复阅读这本书，至少一年一次；最后，我可能不止一次地阅读了塞尔玛·拉格勒夫所有的作品。我不喜欢她的第一部小说《古斯塔·伯林》，虽然这本书无疑是十分著名的。但对我来说她的其他每一本书都是杰作。

学习阅读和写作，当然是一个人智力发展过程中的重要事情。任何事情都无法与之比拟，因为，几乎很少有人（海伦·凯勒大为例外）能够记得学习说话对他们意味着什么。我将永远感谢我的启蒙老师艾玛·戈尔德伯格，他教会了我三个Ｒ。我认为，这些是必须教给一个孩子的惟一必要的东西；有些孩子为了学习这些甚至不需要别人教。其余的就是气氛，以及通过阅读和思考去学习。

除了我的双亲、我的启蒙老师和塞尔玛·拉格勒夫以外，我认为对我早期智力发展影响最大的是我终生的朋友阿瑟·昂特。他是拿破仑战争期间德国民族主义的著名奠基人之一恩格特·莫里茨·冯·昂特的一位亲戚。而阿瑟·昂特是一个热情的反民族主义者。虽然他是德国人的后裔，却出生于莫斯科，并在那里度过了他的青年时代。他比我大20岁，当我在1912年第一次遇到他时，他已年近30。他在里加大学学习工程学。在1905年未成功的俄国革命中，他曾是学生领袖之一。他是一个社会主义者，同时又是布尔什维克的强烈反对者。从1905年起，他就结识了布尔什维克的某些领导人。他把他们描绘成社会主义的耶稣会教士，就是说，他们做得出牺牲无辜的人、甚至违背他们自己心愿的事来，因为伟大的目的可以不择手段。昂特不是一个坚信不移的马克思主义者，但他认为马克思是迄今为止最重要的社会主义理论家。他发现我非常愿意听取社会主义思想，而我觉得，没有什么能够比结束贫困更为重要的了。

昂特对恩斯特·马赫和威廉·奥斯特瓦尔德的门徒们发起的运动也有浓厚的兴趣（远远超过我的父亲对它的兴趣）。这个团体的成员自称为“一元论者”（与著名的美国杂志《一元论者》有联系，马赫是这个杂志的撰稿人）。他们对科学和认识论感兴趣，对现在所称的科学哲学感兴趣。在维也纳的一元论者中，“半社会主义的”波普尔－林克乌斯有相当多的追随者，其中包括奥托·纽拉特。

我读的第一本关于社会主义的书（可能是在我的朋友昂特的影响下——我的父亲是不愿意影响我的）是爱德华·贝拉米的《回顾》。我很可能在12岁就已经读过这本书了，它给我留下了深刻的印象。昂特带我参加一元论者组织的去维也纳森林的星期日远足。在这些场合，他解释和讨论马克思主义和达尔文主义。无疑，大部分内容不是我所能理解得了的，但是有趣而振奋人心。

在一元论者组织的这些星期日远足中，有一次，是在1914年6月28日，当我们接近维也纳郊区的时候，已近黄昏，我们听说奥地利的王位继承人弗朗茨·斐迪南大公，在萨拉热窝被暗杀。大约在这之后一个星期，母亲带着我和两个姐姐到离萨尔茨堡不远的一个村庄阿尔特－奥塞去过暑假。在那里，在我过12岁生日的那天，收到了我父亲的一封信，他在信中说；“很不幸，因为战争”，所以他很抱歉不能如愿参加我的生日聚会。由于我收到这封信正值奥匈帝国和塞尔维亚正式宣战之日，所以我父亲似乎意识到战争已来临了。

4．第一次世界大战

第一次世界大战爆发那年，我正好12岁；战争的岁月和战争的后果对我的智力发展在任何一方面都是决定性的。它们使我对公认的舆论，尤其是政治见解持批判态度。

当然，在那个时候很少有人知道战争的含义。震耳欲聋的爱国主义喧嚣响遍全国，甚至我们以前和战争贩子格格不入的团体的某些成员都卷入了这种喧嚣，我的父亲感到悲痛和沮丧。但是昂特能看到一些希望。他希望在俄国发生民主革命。

后来我常常回忆这些日子。在战争之前，我们团体的许多人讨论了一些政治理论，那些理论是坚定的和平主义的，至少是对现存秩序进行强烈批判的，他们还对奥德联盟、对奥地利在巴尔干尤其是在塞尔维亚的扩张主义政策持批判态度。他们突然变成这种政策的支持者，这使我大为震惊。

今天，我对这些事情有了更清楚一些的理解。这不仅是舆论的压力，而且也是忠诚已经分裂的问题。而且也有恐惧——对暴力措施的恐惧，在战争期间，当局必定会采取这些措施来反对持不同政见者，因为在持不同政见和叛国之间并无绝然分明的界限。但在那时我大为困惑不解。当然，我对德国和法国的社会党出了什么毛病、他们的国际主义如何瓦解一无所知（在罗杰·马丁·杜·加尔《梯玻勒》一书的最后一卷可以找到对这些事情的精彩描述。）有几个星期，在我的学校的战争宣传影响下，我也受到了一点普遍情绪的感染。1914年秋，我写了一首打油诗“庆祝和平”，我在诗中设想：奥地利人和德国人成功地抵抗了进攻（那时我确信“我们”受到了进攻），诗描绘和歌颂了和平的恢复。尽管这并不是一首十分好战的诗，但是我很快就对“我们”受到了进攻这种设想感到惭愧之极。我认识到了奥地利人对塞尔维亚的进攻和德国人对比利时的进攻都是可怕的事情，而庞大的宣传机器却试图使我们相信它们是正义的。1915年－1916年的冬天，我开始确信——无疑，在战前社会主义宣传的影响下——奥地利和德国的事业是非正义的，我们理应输掉这场战争（所以，正如我天真地论证过的那样，我们会输掉这场战争）。

有一天，想必是在1916年，我拿着一份关于这种观点的经过充分准备的声明到父亲那里，但是我发现他的反应比我预料的冷淡。他比我更怀疑这场战争的是非曲直和战争的结局。当然，他在这两方面都是正确的，而我显然用过分简单化的方式来看待这些事情。然而他十分认真地对待我的观点，而且在详尽讨论之后，他表示倾向于同意这些观点。我的朋友昂特也是如此。以后，我几乎就没有怀疑了。

与此同时，我所有够年龄的堂兄弟们都在奥地利军队里当军官打仗，我们的许多朋友也是如此。我的母亲仍然带着我们到阿尔卑斯山脉去度暑假，而1916年我们又住在萨尔茨卡梅古特——这一次是在伊施尔，我们在那里租了一间小屋，这间小屋高高地坐落在长满树木的坡上。弗洛伊德的姐姐罗莎·格拉夫和我们在一起，她是我父母的一个朋友。她的儿子赫尔曼只比我大５岁，在上前线前最后一次休假时，还穿着军服来看望我们。之后不久就传来了他的死讯。他的母亲，以及他的姐姐——弗洛伊德最受宠爱的侄女——都悲痛欲绝。这使我认识到那些可怕的列着死亡、受伤和失踪的人的长串名单的含义。

不久以后，各种政治问题又暴露出来。旧的奥地利是个多种语言的国家：有捷克人、斯洛伐克人、波兰人、南斯拉夫人和讲意大利语的人。有关捷克人、斯拉夫人和意大利人从奥地利军队开小差的传闻到处散布。瓦解已经开始。我们家的一个朋友当时正担任军法官，他告诉我们有关泛斯拉夫运动的情况（他不得不对这个运动进行专门研究），以及有关维也纳大学和布拉格大学的一位哲学家、捷克人的领袖马萨里克的事。我们听到了关于讲捷克语的奥地利战俘在俄国组成的捷克军队的事。后来，我们又听到关于对叛国者判处死刑以及由奥地利当局指挥的对有不忠诚嫌疑的人实施恐怖统治的传说。

5．早期的一个哲学问题：无限性

长期以来我就认为存在着真正的哲学问题，这些问题不仅是因误用语言而产生的疑难。其中一些问题是显而易见的，连小孩都知道。有过这样的事：当我还是一个孩子，也许是８岁的时候，我就偶然碰到了其中的一个哲学问题。

我不知怎么听到有关太阳系和空间（无疑是牛顿空间）的无限性的问题，我感到困惑：我既不能想象空间是有限的（那么在空间之外又是什么呢？）也不能想象空间是无限的。我的父亲建议我去问他的一个兄弟，并告诉我他的兄弟非常善于解释这类问题。这位叔叔首先问我对于不断延续的数系是否感到困难。我不感到困难。然后他要我想象一堆叠着的砖，并且把一块又一块砖加在砖堆上，如此类推以至无穷；它永远填不满宇宙的空间。我有点犹豫地同意这是一个非常有帮助的回答，虽然我对此并不感到十分高兴。当然我表述不出我仍然感到的疑虑：这就是潜在的无限和实际的无限之间的区别，以及把实际的无限还原为潜在的无限的不可能性。当然这个问题是康德的第一个二律背反的一部分（空间部分），并且它是（尤其是如果加上时间部分的话）一个严重的仍然悬而未决的哲学问题——特别是因为爱因斯坦通过证明宇宙是一个半径有限的封闭的黎曼空间来解决它的希望已经或多或少地被抛弃了。当然，我没有想到，使我困惑的可能是一个悬而未决的问题。更确切地说，我认为这是一个像我叔叔那样的聪明的成年人应当理解的问题，而我还太无知或许太年轻或是太愚蠢了，以致不能完全把握它。

我记得许多类似的问题——严肃的问题，而不是困惑——是在后来出现的，当时我才十二三岁。例如达尔文理论中悬而未决的生命起源问题，以及生命是否只是一个化学过程（我选择了有机体是火焰的理论）等问题。

我想，这些是任何一个曾经听说过达尔文的人（不论是儿童还是成人）几乎不可避免的问题。对这些问题做了相关的实验工作这一事实并没有使它们成为非哲学问题。我们最不应该以专横武断的方式判定哲学问题不存在，或者判定它们是无法解决的（尽管也许是不可解决的）。我自己对这些问题的态度在一个长时间内一直如此。我认为，那些使我伤脑筋的问题有哪一个很久以前没有得到过解决，那是决不可能的；这些问题之中有哪一个会是新的，就更不可能了。我不怀疑像伟大的威廉·奥斯特瓦尔德那样的人——《一元论世纪》杂志的编辑——会知道所有的答案。我想我的困难完全是由于我的理解有限所致。

6．我在哲学上的第一次失败：本质论问题

我记得第一个哲学问题的第一次讨论对我智力的发展是决定性的。这个问题是由于我摈弃认为词及其意义（或它们的“真正意义”）有重要性那种态度而引起的。

我想大约是15岁时，父亲建议我读几卷斯特林堡的自传。我想不起是书中的哪几节促使我在和父亲的一次谈话中，批评了我所感觉的斯特林堡的蒙昧主义态度：他试图从某些词的“真正”意义中引出一些重要的东西。但我记得当我试图坚持我的不同看法时，我心烦意乱地、确实是震惊地发现，父亲不明白我的观点。这个问题对我来说似乎是明显的，而且我们的讨论持续得越久，就越明显。直到深夜，我们才中止了争论。这时，我才认识到，我没有对父亲产生很多影响。在关于重要性的问题上，我们之间存在着真正的分歧。我记得在这次讨论之后，我力图使自己永远牢记：决不要争论词及其意义这一原则，因为这样的争论是似是而非、无关紧要的。而且，我记得，我不怀疑这一简明的原则必定是众所周知并得到公认的；我觉得斯特林堡和我父亲在这些问题上一定是落后于时代了。

数年之后，我才发现那时我委屈了他们，因为相信词的意义，尤其是定义的重要性的人几乎是普遍的。我后来称之为“本质论”的那种态度仍然流传很广，而我作为一个学童所感到的那种失败感在以后的数年中经常萦绕在脑际。

当我试图阅读父亲藏书室中一些哲学书籍的时候，这种失败感第一次重复出现了。我很快发现斯特林堡和父亲的态度是很普遍的。这给我造成了很大的困难，并且使我对哲学产生了厌恶感。父亲建议我试读斯宾诺莎的书（也许是作为一种治疗〕。不幸的是我并没有试读他的《书信》，而是试读他的《伦理学》和《笛卡尔哲学原理》，这两本书都充满了在我看来似乎是武断的、不得要领的和用未经证明的假定来论证的定义。它使我终身厌恶关于上帝的推论（我仍然认为神学是由于缺乏信念所致。）我还觉得在学校里使我最为着迷的科目——几何学的方法和斯宾诺莎的超几何学的方法之间的相似是很表面的。康德就不同了。虽然我发现《批判》太费解，但是我能够明白它谈的是真正的问题。我记得在我试读了（我想我不大懂，但是肯定很喜欢）《批判》第二版（班诺·埃尔德曼版）的序言之后，我翻阅了数页，对二律背反的奇怪安排感到惊异和费解。我没有掌握要领。我不能理解康德（或任何人）说理性会自相矛盾是什么意思。但我从第一对二律背反表中看到真正的问题得到了论证，并且从序言中我也看到要理解这些事情，需要数学和物理学。

但是，在这里我感到我必须转到后面要讨论的问题上，而这种讨论对我的影响我是记得很清楚的。正是这个问题使我与大多数同时代的人仍然分道扬镳，并只由于它对我作为一个哲学家以后的生涯竟是如此关键，所以我感到我必须稍微详细地考察这一问题，甚至不惜多说些离题的话。

7．关于本质论的一大段离题话：使我和大多数当代哲学家仍然分道扬镳的是什么

我把这个称为离题话有两个理由。第一，在本节第三段中对我的反本质论的表还无疑是基于事后认识而具有偏向。第二，因为在本书的后面部分与其说是描写我的智力发展的故事（虽然并没有忽略这一点），不如说是讨论一个耗费了我毕生精力去澄清的问题。

我不愿说以下的表述是我在15岁的时候就想出来的，但是我现在并不比我在前一节所提到的同我父亲的那次讨论中我在这方面所持有的看法陈述得更好：决不要让你自己被驱使去认真考虑词及其意义的问题。必须认真考虑的是事实的问题和关于事实的断言：理论和假说，它们解决的问题以及它们提出的问题。

后来，我把这条座右铭当作我的反本质论的规诫。除了涉及大概属于更晚一些时候的理论和假说以外，这种规诫与我第一次意识到关于词及其意义的担忧或争论所造成的困境时所怀有的情感的表达不会相距太远。我仍然认为这是一条走向理智毁灭的必由之路：为了咬文嚼字的问题而放弃真正的问题。

然而，我自己对于这个问题的想法有很长一段时间被我那幼稚而自信的信念所纠缠，我坚信所有这一切必定是众所周知的，尤其是对于哲学家，倘若他们完全赶得上时代的话。这种信念导致我后来开始更认真地阅读哲学书籍，试图确认我的问题——词的相对不重要性——是一个标准的哲学问题。于是我判定它与普遍概念（共相）的经典问题有十分密切的联系。虽然我很快就认识到我的问题与经典问题不是一回事，但我仍努力把它看作经典问题的一个变种。这是一个错误。但结果是我对普遍概念（共相）问题及其历史产生了浓厚的兴趣；而且不久我就得出结论：在普遍的词和它们的意义（或含意，或指称）的经典问题背后，隐现着一个更深刻更重要的问题：普遍规律及其真理性问题，即规律性问题。

普遍概念问题甚至在今天仍然被看作仿佛是一个词和语言用法问题，或境况相似的问题，以及如何用我们的语言符号的相似来比较境况的相似问题。然而对我来说很显然，这个问题更普遍得多；这个问题基本上是一个对生物学上相似境况作出相似反应的问题。由于所有的（或几乎所有的）反应在生物学上都有预期价值，于是把我们引导到预期或期望的问题，并且因而引导到对规律性的适应问题。

在我一生中，我不仅相信被哲学家们称为“外在世界”的存在，而且我也认为相反的观点是不值得认真对待的。这并不意味着我从未推敲过这个问题，或者我从未用例如“中立一元论”和类似的唯心主义观点作过试验。但我一直是一个实在论的拥护者；这就使我对在普遍概念问题的语境内在完全不同的意义上使用“实在论”这个术语比较敏感；这就是指与唯名论相对立的观点。为了避免这种有点使人误解的用法，当我从事写作《历史决定论的贫困》（可能在1935年；参阅该书的“历史注释”）一书时，我创造了“本质论”这个术语用来称呼与唯名论相对立的任何（经典）观点，尤其是柏拉图和亚里士多德的理论（以及在现代派中胡塞尔的“本质的直观”）。

至少在我选择这个名称前10年，我已开始意识到，我自己的问题作为与经典的普遍概念问题（及其生物学的变体）的对立面，是一个方法问题。毕竟，起初在我的脑海中印象最深的是要提倡用一种方法而不是用另一种方法进行思考。这就是为什么在我创造“本质论”和“反本质论”这些术语之前很久，我用“方法论的”这个术语来限定“唯名论”这个术语，用“方法论的唯名论”这个名词来代表我对规诫特有的态度。（现在我认为这个名称有点使人误解。选择“唯名论”一词是试图把我的态度同某种众所周知的观点等同起来的结果，或者至少是我试图在我的态度和某种观点之间找到相似性的结果。然而，经典的“唯名论”却是我决不能接受的一种观点）。

20世纪20年代初，我有两次对这些想法有一定影响的讨论。第一次是我与经济学家兼政治理论家卡尔·波拉尼之间的讨论。波拉尼认为我所描述的“方法论的唯名论”是自然科学所特有的，而不是社会科学所特有的。第二次讨论是稍晚一些时候与一位很有创见、学识渊博的思想家海因里希·贡佩尔茨进行的，使我感到震惊的是，他在实在论这个词的两重意义上把我的观点说成是“实在论的”。

现在我相信波拉尼和贡佩尔茨都是对的。波拉尼之所以正确是因为自然科学多半已从言词之争中解放出来了，然而咬文嚼字过去曾经并且现在仍然以多种形式在社会科学中泛滥。但是不仅仅如此。我现在应该说，社会关系在许多方面属于我最近所称的“第三世界”或更好地说是“世界３”，一个理论、书籍、思想和问题的世界；一个自从柏拉图以来——他把它看作“理念世界”——始终主要由本质论者进行研究的世界。贡佩尔茨之所以正确，是因为一个相信“外在世界”的实在论者必然要相信宇宙不是混沌的存在，也就是相信规律性的存在。而且虽然我觉得与其说是与唯名论相对立，不如说是与经典的本质论相对立，但是那时我并没有认识到，在用对规律性的生物学适应问题来代替存在相似性的问题上，我更接近于“实在论”，而不是“唯名论”。

为了说明这些问题（如我现在对它们的认识那样），我想利用一份第一次发表在《论知识和无知的根源》一文中的观念表。

观念

即

名称或术语

用

表述它们也许是

它们的

可通过

还原为

未经定义的概念 原始命题试图用这些方法确定（不是还原）它们的　　导致无穷倒退这个表本身是极平常的：在左边和右边之间的逻辑类比是得到充分承认的。然而它可以用来证明我的规诫，这种规诫现在可以重新表述如下：尽管这个表的左边和右边之间的逻辑类比是完美无缺的，但是左手这一边在哲学上是不重要的，而右手那边在哲学上却是十分重要的。

这就意味着意义哲学和语言哲学（就它们向词打交道而言）走在错误的道路上。就智力而论，惟一值得努力的事情是真的理论或者接近真理的理论——无论如何比其他一些（与之竞争的）理论，例如比一种较为陈旧的理论更接近真理。

我想，这是大多数人会承认的，但是他们会作出如下争辩。一种理论是否是真的，是否是新的，是否在智力上是重要的，取决于它的意义；而某种理论的意义（假如它们在语法上是明确地表述的）是用来表述该理论的词的意义的函数。（在这里“函数”正如在数学中一样，是用来说明论据的序列。）这种对理论的意义的观点几乎是显而易见的，人们广泛持有这种观点，而且常常无意识地认为它理所当然。虽然如此，在这种观点中几乎不存在任何真理。我要用以下简要的表述来反对这种观点。

一种理论（或者一个陈述）与在表述它时所用的词之间的关系，在某些方面类似于书面的词与书写这些词时所用的字母之间的关系。

显然，在词有“意义”这个意思上字母是没有任何“意义”的，尽管如果我们要识别词从而辨别词的意义，就必须懂得这些字母（即在其他某种意思上字母的“意义”）。对于词与陈述或理论也可以大致这样说。

字母在词的表述中仅是起技术上的和实用上的作用。在我看来，词在理论表述中也仅是起技术上和实用上的作用。因此，字母和词都只不过是达到目的（不同的目的）的手段。而在智力上惟一重要的目的是：提出问题，尝试提出解决这些问题的理论，以及批判性地讨论这些相竞争的理论。批判性的讨论按照理论的理性价值或智力价值，即它们对正在考虑的问题的解决办法，以及它们的真理性或对真理的接近度来评估所提出的理论。真理是理论批判中的主要调节原则，而理论提出新问题和解决这些问题的能力则是另一个调节原则（参阅我的《猜想和反驳》第有几个极好的例子表明，用完全不同的术语（这些术语是不可一对一地翻译的）表述的两个理论T1和T2也许在逻辑上却是等价的，因而我们可以说T1和T2仅仅是同一理论的两种不同的表述。这说明把理论的逻辑“意义”看作词的“意义”的函数是错误的。（为了确定理论T1和理论T2的等价性，也许必须建构一个更丰富的理论T3，T1和T2都可译为理论T3。例如射影几何学的种种公理化，还有量子力学的粒子和波的形式体系，这两者的等价性可以通过把它们都译为一种操作者的语言而确定下来。）当然，非常明显，改变一个词可以根本改变一个陈述的意义，就如同改变一个字母可以从根本上改变一个词的意义，并且同后一种改变一起根本改变一种理论的意义一样——如同任何一个对阐释巴门尼德有兴趣的人会认识到的那样。然而抄写员或排字工的错误尽管可能注定要引起误解，但是思考一下上下文多半就能得到纠正。

任何一个搞过些翻译、考虑过翻译的人都知道：不存在什么语法正确、几乎是逐字翻译的译文。每篇好的译文都是对原文的阐释；我甚至要进一步说，每一篇重要文章的好译文必定是理论上的重建。它甚至体现在一些评注上。同时，每一篇好的译文应当是信和达的。顺便提一句，那种认为翻译一篇纯理论的著作雅的要求不重要的想法是错误的。人们只要考虑一下像牛顿理论或爱因斯坦理论那样的理论就会明白：一篇具有理论内容但没有表达内在对称性的译文是很不能令人满意的；以致如果只要把这种译文给某个人看，如果他发现了那些对称性，他就会正当地感觉到他自己作出了独创性的贡献，发现了一个定理，即使这个定理主要是由于美学上的理由才是有意义的。（同理，在其他各点相同的条件下，色诺芬尼、巴门尼德、恩培多克勒或者卢克莱修的诗歌译文比散文译文更为可取。）尽管一篇译文因为它不十分精确可能是糟糕的，但无论如何难度很大的文章的精确译文简直不存在。而且如果两种语言有不同的结构，那么有些理论可能几乎是无法翻译的（正如本杰明·李·沃尔夫已如此完美地表明的那样）。当然，如果两种语言像比方说拉丁文和希腊文一样有密切的联系，那么引入几个新创造的词就足以使翻译成为可能。但在其他情况下，一篇煞费苦心的评注也许不得不代替一篇译文。

鉴于这一切，精确的语言或语言的精确性等观念似乎全是被误解的。如果我们要把精确性放进观念表中（见上述），那么它就属于左手一边（因为一个陈述的语言的精确性确实完全取决于所用词的精确性）；在表右手那边它的类似物也许是“确定性”，然而我不把这两种观念放进去，因为我的表是这样制定的：右手边的观念都是有价值的，而精确性和确定性都是虚妄的理想。它们不可能达到，因此，如果不加批判地把它们作为指导来接受的话，那就是危险的误导。追求精确性与追求确定性相类似，两者都应当抛弃。

当然，我并不认为，增加比方说一种预见或者甚至一种表述的精确性，有时不可能是非常可取的。我认为，为了精确性而去努力增加精确性——尤其是语言的精确性——总是不可取的，因为这通常导致丧失明晰性，并且在常常被证明是无用的枝节问题上浪费时间和精力，因为这些枝节问题由于主题的真正进展而被越过了：人们决不应该试图做到比问题境况所要求的更精确。

也许可以将我的观点陈述如下：明晰性的每一次增加本身具有智力上的价值；而精确性或精密性的每一次增加作为某种确定的目的的一种手段仅有实用上的价值——目的通常是增加问题境况所要求的可检验性和可批判性（例如问题境况要求我们区别两种相竞争的理论，这两种理论导致的预见仅当增加我们测量的精确性时才能区别开来）。

显然，这些观点和许多当代科学哲学家不言而喻地所持有的观点非常不同。我认为他们对待精确性的态度开始于数学和物理学被看作精密的科学之日。科学家以及爱好科学的哲学家也都受到了很大的影响。他们觉得与这种“精密性”共处或者模仿这种“精密性”几乎是一种职责，他们也许希望富有成果是一种出自精密性的副产品。但是富有成果不是精密性的结果，而是由于发现了以前无人发现过的新问题的结果，也是由于找到了解决这些问题的新途径的结果。

然而，我要把我对当代哲学史的评论推迟到这段离题话的结尾，并且再回过头来讨论一个陈述或一个理论的意义或重要性问题。

我脑子里有了决不要进行言词之争的规诫，所以我非常愿意（可以说是无可奈何地）承认“意义”这个词也许有这样的意义：一个理论的意义完全取决于在非常明确地表述这个理论时所用词的意义。（也许弗雷格的“含意”就是其中之一，虽然他讲了许多反对这个词的话。）我也不否认为了理解一个理论，我们通常必须理解那些词（虽然总的来说，这根本不对，正如不言自明的定义的存在所提示的那样）。但使一个理论成为有趣味的或重要的——这是我们要努力理解的，如果我们希望理解一个理论的话——是很不同的。首先是用某种仅仅是直觉的或者也许有一点模糊的方式提出这种想法，正是理论对它当时主要问题境况的逻辑关系使它具有趣味：它对先前的和相竞争的理论的关系，它解决现存问题和提出新问题的能力。换言之，一种理论的意义或者重要性在这种意义上取决于方面众多的语境，尽管这些语境的重要性当然又取决于种种理论、问题以及组成它们的问题境况。

有趣的是，人们能够以纯逻辑术语——借助一个陈述或一个理论的内容的观念——把这种显然是模糊的（人们可以说是“整体论的”）理论的重要性的概念分析和澄清到可观的程度。

目前使用的主要有两种直观上完全不同而逻辑上几乎同一的内容概念，我有时把它们称为“逻辑内容”和“信息内容”；我也把后者的某种特殊情况称为“经验内容”。

一个陈述或理论的逻辑内容可以等同于塔尔斯基所称的“后果类”，也就是等同于能从理论的陈述中推导出来的一切（非重言式）后果类。

至于信息内容（正如我已称呼它的那样），我必须考虑这样一个直观的观念，即“陈述和理论告诉我们的越多，它们禁止或排除的就越多。这个直观的观念导致一个在有些人看来似乎是荒谬的关于信息内容的定义：一个理论的信息内容是与这理论不相容的陈述的集合。

然而，我们立刻可以看到这个集合的元素与逻辑内容的元素是一对一地对应的：对于处于一个集合中的每一个元素，在另一集合中都有它的对应元素，即它的否定。

因此，我们发现每当一个理论中的逻辑力量、能力或信息量增加或减少，它的逻辑内容或信息内容必定都同样地增加或减少。这说明这两个观念是非常相似的：在人们关于一个观念能说些什么与人们关于另一个观念能说些什么之间存在着一种一对一的对应。这说明，我的信息内容的定义不完全是荒谬的。

但是也有区别。例如，对于逻辑内容，下列的传递规则是适用的：如果b是a内容的元素，而c是b内容的元素，那么c也就是a内容的元素。对于信息内容，虽然存在相应的规则，但它不是一个像这样简单的传递规则。

此外，任何（非重言式的）陈述——比方说一个理论t的内容——都是无限的。因为假设有无限的陈述a，b，c，…，这些陈述相互矛盾，每一个并不推出t。（对大多数t来说，a：“行星的数目是0”，b：“行星的数目是1”等等陈述，是合适的。）于是陈述“t或a或二者”可从t推演出来，因此属于t的逻辑内容，这对于b和其他任何陈述也同样适用。从我们关于a，b，c，…的假定，就能简单地表明“t或a或二者”，“t或b或二者”……系列的成对陈述不可能是相互推演的；就是说，这些陈述中没有一个陈述推出任何其他的陈述。因此，t的逻辑内容必定是无限的。

这种任何非重言式理论的逻辑内容的基本结果当然是众所周知的。这种论证是微不足道的，因为它是基于用逻辑的（非专有的）“或”进行的微不足道的运算之上的；因此人们也许会仅仅依靠那些像“t或a或二者”那样的陈述（这些陈述正是削弱t的一种微不足道的方法的结果）去怀疑内容的无限性是否都是微不足道的。然而，在信息内容方面，这个问题并不像它看起来那样微不足道，这一点就立即变得很清楚了。

因为假设考虑中的这个理论是牛顿的引力理论，并把它称为N。那么，任何与N不相容的陈述或理论都属于N的信息内容。让我们把爱因斯坦的引力论称为E。由于这两种理论是不相容的，每一个属于另一个的信息内容；每一个又排斥、禁止或阻止另一个。

这种以某种非常直观的方式表明一个理论t的信息内容在远不是微不足道的方面是无限的：任何与t不相容的理论，因此任何总有一天要取代t的未来的理论（比方，在某个判决性实验否定t之后）显然属于t的信息内容。但是正如我们显然不可能预先知道或建构这些理论一样，牛顿也不能预见爱因斯坦或爱因斯坦的继承者。

当然，很容易发现极其类似的尽管是不太直观的有关逻辑内容的情况：因为E属于N的信息内容，非E属于N的逻辑内容，非E是由N推出，这是一个在发现E之前牛顿或其他任何人显然不可能知道的事实。

我在讲演中经常描述这个有趣的情况，我说：我们决不知道我们正在谈论的是什么。因为当我们提出某个理论，或试图去理解某个理论时，我们也就提出或试图理解这个理论的逻辑蕴涵；即试图理解由这个理论得出的所有那些陈述。但是就像我们刚才看到的那样，这是一个毫无希望的工作：存在着属于任一理论信息内容的无限不可预见的并非微不足道的陈述，以及正相对应的属于该理论逻辑内容的无限的陈述。因此，我们决不可能知道或理解任何理论的所有蕴涵，或它的全部意义。

我认为，就其涉及的逻辑内容而言，这是一个令人吃惊的结果；尽管对于信息内容来说，这个结果是相当自然的。（虽然多年来，我在讲演中已经提及了它，但我看到它在出版物中得到陈述只有一次）。此外，这表明理解一个理论总是一项无止境的任务，而理论在原则上能够越来越好地得到理解。这也表明，如果我们希望更好地理解一个理论，我们首先要做的是发现它与那些现存问题和现存理论的逻辑关系，这些问题和理论组成了我们可以称之为在特定时刻的“问题境况”。

大家承认，我们也要努力展望未来：我们要努力发现我们的理论所提出的新问题。但是这个任务是无止境的，而且是决不可能完成的。

因此，我早先说过的“仅仅是直觉的或者也许有一点模糊的”表达，现在可以得到澄清了。正如我已在这里所描述的，一个理论内容的并非微不足道的无限性把这种理论的重要性变成了部分是逻辑的和部分是历史的问题。后者取决于人们在一定时刻，根据当时的问题境况对这个理论的内容发现了什么；这可以说是这种历史的问题境况在理论逻辑内容上的投影。

总而言之，至少存在着一种理论的“意义”（或“重要性”）的意义，这种意义使理论依赖于它的内容，因而更依赖于它和其他理论的关系，超过依赖于任何一组词的意义。

我想，这些就是一些更重要的结果，这些结果来自我毕生反本质论的规诫——而这种规诫又是在第６节中描述的讨论的结果。很简单，进一步的一个结果就是认识到追求词或概念或意义的精确性是一种徒劳的举动。根本不存在精确的概念那样的东西（比方在弗雷格的意义上），虽然像“这只水壶的价格”和“30便士”那样的概念通常对于它们在其中使用的问题情境已足够精确了（但是，注意“30便士”如同社会的或经济的概念一样是高度可变的，几年前它具有的意义不同于今天它具有的意义〕。

弗雷格的意见是不同的，因为他写道：“一个概念的定义……必须毫不含糊地确定任何一个对象，是否归属于这个概念……我们可以比喻说：概念必须有一条绝然分明的界线。”但是很清楚，为了要求被定义的概念有这种绝对精确性，首先必须要求起定义作用的概念，而且最终要求我们的不被定义的或原始的术语有这种绝对精确性，这是不可能的。因为，我们的不被定义的或原始的术语或者具有一种传统的意义（这种意义决不是很精确的），或者通过所谓“不言而喻的定义”而被采用——即通过一种它们在某种理论的语境中得到使用的方式。采用它们的最后一种方法——如果它们必须“被采用”——似乎是最好的。但是它使概念的意义取决于理论的意义，而且大多数理论都可以用不止一种方式来加以阐释。结果，被不言而喻地定义的概念，以及因而借助这些概念被明确定义的概念，不仅是“模糊的”，而且并非偶然地含混的。而各种并非偶然地含混的阐释（例如射影几何学的点和直线）也许是截然不同的。

这可以充分证实“毫不含糊”的概念或者有“截然分明界线”的概念是不存在的。因此，我们不必对克利福德·Ａ·特鲁斯德尔关于热力学定律的评论感到惊奇：“每一个物理学家都确切地知道第一定律和第二定律意味着什么，但是……不会有两个物理学家对它们有一致意见”。

我们现在知道，选择不被定义的术语多半是任意的，如同选择一个理论的公理那样。我认为弗雷格在这一点上是错误的，至少在1892年：他相信存在着本质上不可定义的术语，因为“逻辑上简单的东西不可能有适当的定义”。然而，他想到的是一个简单概念的例子——“概念”的概念——结果是很不像他所认为的那样。从此以后它已发展成为“集合”概念，并且现在很少有人会称它为毫不含糊的或者简单的了。

无论如何，这种徒劳的做法（我是指对观念表左手一边感兴趣）确实还在继续着。当我写《研究的逻辑》一书时，我想追求词的意义的做法即将结束了。我是一个乐观主义者：这种做法当时正获得发展势头。哲学的任务越来越被广泛地描述为同意义打交道，而且这主要是指词的意义。没有人认真怀疑过这种被不言而喻地接受的教条：一个陈述的意义，至少在其极其明确而不含糊的表述中，取决于它的词的意义（或者是它的词的意义的函数）。这对于英国语言分析家以及那些追随卡尔纳普坚持哲学的任务是“阐明概念”，即概念精确这种观点的人来说同样都是对的。但是几乎不存在“阐明”或者“已阐明”的概念或“精确的”概念这类东西。

然而问题仍然存在：为了使我们的意义更明晰（如果需要更明晰的话），或使它更精确（如果需要更精确的话），我们应该做些什么呢？根据我的规诫，对这个问题的主要答案是：任何增加明晰性或精确性的行为都必须是特设的或是“逐步的”。如果因为缺乏明晰性而产生了误解，就不要试图建立一个新的、更坚固的基础，借以树立一个更精确的“概念框架”，而是要特设性地重新表述你的表述，以避免那些已经产生的或你能够预知的误解。要永远记住总会有一些人误解你的，因此你不能说你不会被误解。如果需要更大的精确性，那么这种精确性之所以需要，是因为这是要解决的问题所要求的，要尽全力去解决你的问题，而不要试图预先使你的概念或表述更精确，幻想这样将会为你提供一个将来使用的武器库去解决尚未出现的问题。它们可能永远不会出现，理论的演变可能绕过你的一切努力。将来所需要的智力武器可能完全不同于人们现有的那些。例如，几乎可以肯定在爱因斯坦的问题（运动着的物体在电动力学中的不对称）发现以前，试图使同时性概念更精确的任何人都不会想到爱因斯坦的“分析”。（不应当认为我同意那种仍然流行的观点，即爱因斯坦的成就是“操作分析”的一个成就。情况并不是这样。参见我的《开放社会》［1957（h）］以及以后各版第Ⅱ卷第20页。）这种当出现需要时处理明晰性或精确性问题的特设方法可称为“透析”，以便把它与分析区别开来：与认为指语言分析本身就可以解决问题，或创造供将来使用的一整套武器的观念区别开来。透析不能解决问题。它不可能比定义或阐明或语言分析做更多的事，问题只能借助新的观念来解决。但是我们的问题有时可能要求：为了眼前的目的而特设性地作出新的区分。

这一大段离题话使我离开了我的主要故事，现在让我言归正传。

8．关键性的一年

在可怕的战争的最后几年中，可能是1917年，正当我遭受一场大病折磨的时候，我非常清楚地认识到，有很长一段时间我确信的是什么：在我们一些著名的奥地利中学里（叫做“中等学校”和——使人可怕地联想到——“实科中学”），我们正在惊人地浪费看我们的光阴，尽管我们的老师受过很好的教育，而且都尽全力使学校成为世界上第一流的。他们教的许多东西是极其令人厌烦的——几小时、几小时毫无希望地折磨——对我来说已经不新鲜了。（他们使我获得了免疫力：我从此不再遭受这种厌烦的折磨了。在学校里，如果你思考一些与课文无关的事情，是很容易被发现的：你不得不专心。后来，当一个讲师正在惹人厌烦时，你就可以想入非非了。）学校里只有一个科目，我们有一位有趣的、真正鼓舞人心的老师。这门科目就是数学，而这位老师的名字叫菲利普·弗洛伊德（我不知道他是不是西格蒙德·弗洛伊德的一位亲戚）。然而，当我病了两个多月之后返校的时候，我发现我们班几乎没有任何进展，甚至数学课也是如此。这是件使人恍然大悟的事：它使我渴望离开学校。

奥地利帝国的崩溃，第一次世界大战的恶果，饥谨，维也纳的饥谨骚乱，以及无法控制的通货膨胀，这些常常为人们所描述。它们摧毁了我在其中成长的世界；在那里开始了时冷时热的内战，这场内战以希特勒入侵奥地利告终，而这一入侵导致了第二次世界大战。当第一次世界大战结束时，我刚过16岁，革命激励我进行自己的个人革命，1918年末，我决定离校自学。我进了维也纳大学，在那里我开始是一名没有学籍的学生，因为我没有参加入学考试（“高中毕业考试”），直到1922年我才成为一名有学籍的学生。那里没有奖学金，但是入大学的费用是微不足道的，而且每一个学生都可以听任何一门课程。

那是一个动乱的时代，虽然不仅是政治动乱。在宣告奥地利共和国成立之际，当士兵们开始向聚集在通向议会大楼台阶顶上的临时政府成员们开枪射击时，我离得很近，近得可以听到子弹的呼啸声（这种经历导致我写了一篇关于自由的论文）。那时候缺吃少穿，大多数人只买得起适合民用的被丢弃的军服。我们很少有人认真考虑过职业问题——没有职业（也许除了银行里的工作外；但是在我的脑海里从未有过要在商界找一个职业的念头）。我们学习并不是为了谋求一个职业，而是为了研究。我们研究和讨论政治。

那时有三大政党：社会民主党和两个反社会主义的政党，即日耳曼民族党（当时是三大政党中最小的一个，后来被纳粹党吸收）以及一个实际上是罗马天主教党（奥地利有一个庞大的罗马天主教多数派），虽然这个党是反社会主义的，却自称为“基督教的”和“社会的”（基督教社会党）。还有一个为数不多的共产党。那时我是中学社会主义学生联合会（社会主义中学生）的会员，而且出席他们的会议。我也出席社会主义大学生的会议。这些会议的讲演人有时属于社会民主党，有时属于共产党。他们的马克思主义信仰在那时是十分相似的，而且他们全都正确地详细讲述了战争的恐怖。共产党人声称他们用在布列斯特－立托夫斯克结束战争证明了他们在俄罗斯的和平主义。他们说，他们首先维护的是和平。在那特定的时刻他们争取的不仅是和平，而且至少在他们的宣传中，也反对所有“不必要的”暴力。有一段时间，我对共产党人表示怀疑，主要是因为我的朋友昂特曾经告诉过我有关他们的情况。但是1919年春，我和几个朋友一起被他们的宣传说服了。大约有两三个月，我甚至认为我自己已是一个共产主义者。

我很快就摆脱了这种着魔状态。使我首先转而对当时的共产主义持有异议，并且很快导致我完全脱离历史决定论的事件是我一生当中最重要的事件之一。这个事件发生在我17岁生日前不久。在维也纳，一些手无寸铁的青年社会主义者受到共产党人的鼓动，企图帮助一些被关在维也纳中央警察局的共产党人逃跑，在他们举行示威游行时，突然发生了射击。好几个青年社会主义者和共产党工人被枪杀了。我因警察的暴行，也因我自己而感到恐怖和震惊。因为我感到，作为一个历史决定论者，我对这场悲剧要承担部分责任——至少在原则上。历史决定论的理论要求，为了加速社会主义的到来必须加强阶级斗争。它的论点是：虽然革命可能带来一些牺牲，然而，资本主义正在带来比整个社会主义革命更多的牺牲。

这就是历史决定论的一部分。我当时不禁自问：这种计算是否能够得到“科学”的支持。这整个的经历，尤其是这个问题使我产生了终生的感情突变。

历史决定论是一种信念，这种信念允诺带来一个更好的世界。它声称基于知识——历史发展规律的知识。我仍然希望有一个更好的世界，一个较少暴力和更多正义的世界，但是我怀疑我是否真正知道——我所认为的知识是否不仅仅是自以为是，当然，我读过一些马克思、恩格斯的著作——但我已经真正理解了吗？我批判地考察过它吗？正如任何一个人在他接受以某种遥远的目的来为它的手段辩护的信念之前都应该做的那样。

使我震惊的是：我自己不得不承认，我不仅有点不加批判地接受了一个复杂的理论，而且在实际上我也在这个理论中以及实践中发现了不少错误的东西、但是我克制了这一点——部分是出自对朋友的忠诚，部分是出自对“事业”的忠诚，部分是因为有一个使一个人越陷越深的机制：一个人一旦在次要的问题上牺性了自己理智的良心，他就不愿意轻易放弃它；他希望通过使自己确信那事业在根本上是善的来为这种自我牺牲辩护，这个事业在价值上要超过任何可能需要的一点道德的或理智的妥协。随着每一次这种道德或理智的牺性，一个人就越陷越深、一个人乐于用进一步的投资来收回自己对事业的道德或理智的投资。如同在亏损之后急于投入资金以求赚回。

我看到了这种机制怎样在我身上奏效，而且我感到可怕。我也看到它如何在其他人身上，尤其是我的一些共产党朋友们身上奏效。而且这一经验使我能够理解后来的许多事情，否则，那些事情我本来是不会理解的。

我不加批判地教条地接受了一种危险的信念。这种反应首先使我成为一个怀疑论者，接着又导致我在很短一段时间内反对一切理性主义。（如同我后来发现的，这是一个失望的历史决定论者的一种典型反应。）在我满17岁的时候，我变成了一个反历史决定论者。我认识到这种信念的教条的性质及其难以置信的智力狂妄。狂妄地称自己为这样一种知识，这种知识使得为了一种不加批判地接受的教条，或为了一种结果是不可能实现的梦想而不惜冒他人生命的危险成为义务，这是可怕的事情。这对于一个知识分子，对于一个能够阅读和思考的人来说是特别糟糕的，掉进这样的陷阱是非常令人沮丧的。

一旦我批判地看待历史决定论，它的差距、漏洞及其不一致就变得显而易见了。就以暴力为主要观点的无产阶级专政而论：谁是无产阶级？是列宁、托洛茨基还是其他领导人吗？共产党人从来没有成为多数。他们甚至在工厂的工人中也没有掌握多数。在奥地利，当然他们是非常小的少数。显然在其他地方也是一样。

在我花费几年时间的研究之后，我才有信心觉得我掌握了历史决定论的核心。它是由一种历史预言所组成，这种预言又与不言而喻地诉诸以下的道德准则结合在一起：帮助实现不可避免的事！尽管这样，我不打算发表我对历史决定论的批评，因为在奥地利，反马克思主义几乎与那些后来被称为法西斯主义的独裁主义运动是一回事。当然我向我的朋友谈了这个问题。但是直到16年之后即1935年，我才开始写作有关历史决定论的文章，并打算发表我写的东西。结果两本书在1935年与1943年间问世了——《历史决定论的贫困》和《开放社会及其敌人》。

但是，在我现在所说的那个时候（想必是在1919或1920年），引起我反感的一件事是我的一些马克思主义者朋友和同学的自以为是，他们几乎认为他们是工人阶级未来的领导者是理所当然的。我知道，他们并没有特殊的天资。他们能有发言权的就是他们对马克思主义文献有所了解——甚至并不透彻，当然谈不上批判的态度。他们当中的大多数对体力劳动者的生活比我了解得更少（我至少在战争期间在一家工厂工作了几个月）。我对这种态度反应强烈。我感到我们在能够学习这一点上享有特权——实际上并非理应如此——我决心努力成为一个体力劳动者。我也决心永不追求政党政治方面的任何影响。

事实上，我有几次努力想成为一个体力劳动者。我的第二次努力失败了，因为我没有夜以继日持续不断地用鹤嘴锄去挖混凝土路面所需的体力。我最后的努力是成为一个家具木工。这项工作在体力上要求不高，但麻烦的是一些引起我兴趣的思辨想法干扰了我的工作。

也许这是谈论我是何等钦佩维也纳的工人和他们的伟大运动——由社会民主党所领导的——的地方，尽管我认为他们的社会民主党领导人持有的历史决定论是致命的错误。他们的领导人能够用对他们所负使命的不可思议的信仰激励他们，他们相信这种使命正是全人类的解放。虽然社会民主运动主要是无神论的（尽管有一个小而令人佩服的团体称自己为宗教社会主义者），但是整个运动受到只能被说成是一种狂热的宗教式的和人道主义的信仰的鼓舞。它是这样一种工人运动：工人们教育自我因而完成他们的“历史使命”，解放自己因而帮助解放全人类，而首先是要结束战争。许多工人，年轻的和年老的，利用他们有限的业余时间上补习课，或者上“人民大学”。他们不仅对自我教育，而且对教育他们的子女和改善居住条件都怀着浓厚的兴趣。那是一个令人佩服的计划。在他们的生活中也许有时显示出有点一本正经，他们用登山代替酗酒，用古典音乐代替摇摆舞音乐，用严肃读物代替惊险小说。这些活动都是和平的，而且是在受到法西斯和潜在内战毒害的气氛中进行的；同时最不幸的也是在受到工人领导者的那种重复而混乱的威胁的气氛中进行的，他们威胁说，他们要放弃民主的方法，要诉诸暴力——历史决定论模棱两可的态度的一份遗产；这个伟大的运动以及它之遭到法西斯主义的悲剧性破坏给英国和美国的某些观察家留下了深刻的印象（例如，G·E·R·格达伊）。

甚至在我摈弃历史决定论以后，我还做了几年社会主义者；并且如果社会主义有可能与个人自由相结合，那么我仍然是个传统的社会主义者。因为没有什么能比在一个平等的社会中过着一种朴素、简单而自由的生活更好的了。我花了一些时间才认识到这不过是一个美好的梦想；自由比平等更重要；认识到试图实现平等就会使自由受到危险；如果丧失了自由，那么在不自由者当中甚至不可能有平等。

与历史决定论的邂逅是我智力发展中的一件大事。它给了我许多永远忘不了的教训。它教给了我苏格拉底的名言：“我知道我一无所知。”它使我成为一个可错论者，它使我铭记智力上谦虚的价值；并且它使我清楚地意识到教条思维和批判思维之间的区别。与这个邂逅相比，我与阿尔弗雷德·阿德勒的“个人心理学”和弗洛伊德的精神分析学有些类似模式的邂逅——大约是同时发生的（都发生在1919年）——的重要性就比较次要了。

回顾那年我惊奇地感到在如此短的时间内，影响一个人智力发展的事情竟会如此之多。因为在同时我知道爱因斯坦，这对我思想的影响成为支配性的。从长远来看，也许是所有影响中最重要的。1919年 5月，爱因斯坦关于日食的预言被两个英国探测队成功地验证了。由于这些验证，一个新的引力理论和一门新的宇宙学，不仅仅作为一种可能性，而且作为对牛顿引力理论的一次真正的改革——更好地接近真理——突然出现了。

爱因斯坦在维也纳作了一次讲演，我聆听了这次讲演；但是我只记得我感到眼花缭乱。这件事完全超出我的理解力以外。我一直受到一种把牛顿力学和麦克斯韦电动力学作为不容置疑的真理一并接受的气氛的熏陶。甚至马赫在他的《力学的科学》一书中虽然批判了牛顿绝对空间和绝对时间的理论，但还是保留了牛顿定律——包括惯性定律，他为这个定律提供了一个新的引人入胜的阐释。他尽管考虑到一种非牛顿理论的可能性，但却认为在我们开始着手这种理论之前，必须等待新的经验，而这种新经验也许会来自新物理学或天文学关于空间区域的知识，那种空间区域中容纳了比我们太阳系中所能发现的更迅速更复杂的运动。赫兹的力学除了对它的描述以外，也没有背离牛顿力学。

对牛顿力学真理性的一般假定当然是它的惊人成功的结果，海王星的发现是成功的顶点。这个成功给人留下了如此深刻的印象，是因为（正如我后来说的）牛顿力学反复地纠正了它打算说明的经验材料。然而尽管如此，爱因斯坦还是设法提出了一个真正可供选择的理论，并且看来是一个更好的理论，而并没有去等待新的经验。像牛顿自己一样，他在我们太阳系内（和太阳系外）预见到了一些新的效应。并且其中某些预见在检验时，已证明是成功的。

幸运的是，一位出色的学数学的年轻学生马克斯·艾尔斯坦向我介绍了这些思想，他是我的一个朋友，于1922年去世，死的时候只有21岁。他不是一个实证主义者（爱因斯坦在那时和后来几年是一个实证主义者），所以他强调爱因斯坦理论的客观方面：场论的探讨；电动力学、力学以及它们的新联系；关于新宇宙学的惊人的思想——一个有限而又无边的宇宙。他把我的注意力引向这样一个事实，即：爱因斯坦自己把牛顿理论看作非常接近事实的理论，是支持他的理论的一个重要证据；而且爱因斯坦虽然确信他的理论比牛顿理论更接近事实，但他把自己的理论仅仅看作是走向更普遍的理论的一步；而且甚至在日食的观察之前，赫尔曼·韦尔就已经出版了一本书（《空间、时间、物质》，1918年德文版），在这本书里提出了一个比爱因斯坦的理论更普遍、更包罗万象的理论。

无疑，爱因斯坦把这一切，特别是自己的理论都铭记在心，因为他在另一处写道：“任何物理理论都不会获得比这更好的命运了。即一个理论本身指出创立一个更为全面的理论的道路，而在这个更为全面的理论中，原来的理论作为一个极限情况继续存在一下去。”但是给我印象最深的是爱因斯坦本人的明确的陈述：如果他的理论在某次检验中遭受失败，那么他就认为他的理论是站不住脚的。例如，他因此写道：“如果由于引力势的光谱线红移不存在的话，那么广义相对论就站不住脚。”

这种态度与弗洛伊德、阿德勒的教条态度绝然不同，与他们追随者的教条态度就更不同了。爱因斯坦那时正在寻找判决性实验，判决性实验与他的预见一致根本不会证实他的理论；而不一致的话，正如他第一个强调的，会表明他的理论站不住脚。

我感到这才是真正的科学态度。它与那种经常声称要为他喜爱的理论寻找“证实”的教条态度是截然不同的。

因此于1919年末，我得出了一个结论：科学的态度就是批判的态度，这种态度并不去寻找证实，而是去寻找判决性的检验；这些检验能反驳被检验的理论，虽然这些检验决不能证实它。

9．早期的研究

虽然第一次世界大战后的数年对我的大多数朋友以及我自己来说都是冷酷无情的，但却是一个令人振奋的时期。这并不是因为我们高兴。我们大多数人既无前途又无计划。我们生活在一个贫穷的国家里，内战是这个国家特有的地方性流行病，不时地突然爆发。我们常常是消沉的、沮丧的、厌烦的。但我们正在学习，我们的思想是活跃的，并且在成长中。我们贪婪地阅读，博览群书；辩论，改变我们的见解，研究，去粗取精，思考。我们听音乐，去美丽的奥地利山中徒步旅行，同时梦想有一个更好、更健康、更朴素、更诚实的世界。

在1919年至1920年的冬天，我离家去一个由学生们改建而成的极其简陋的学生之家居住，那里原是一个被废弃的军医院的一部分。我想自力更生，并且想不再成为父亲的负担，父亲早已年逾六旬了。他在战后无法控制的通货膨胀中花去了所有的积蓄。我父母本来希望我能呆在家里。

我以前一直在阿尔弗雷德·阿德勒的儿童指导诊疗所做一些无报酬的工作，而现在我正做着其他一些几乎没有报酬的零工。其中有些工作是艰苦的（筑路）。但是我也辅导一些十分慷慨的美国大学生。我的需求非常少：没有多少可吃的，我不抽烟也不喝酒。惟一的必需品是买几张有时难以弄到手的音乐会的门票。虽然门票是便宜的（如果是站票的话），但是多年来门票几乎是每天的开支。

在大学里我选听各种科目：历史、文学、心理学、哲学甚至医学院的课。但是不久我就放弃了听课，除了数学和理论物理学那些课外。那时，这所大学有着最杰出的教师，但是读他们的书所得的体会要比听他们的课多得多。（研究班的课是专为高年级学生开的。）通过阅读《纯粹理性批判》和《绪论》，我也开始闯出了我的路。

只有数学系的课才真正是饶有趣味的。那时候的教授是威丁格、富尔韦恩格勒和汉斯·哈恩。这三位都是享有世界盛名的有创见的数学家。系里传说威丁格是他们三个中最伟大的天才，但我觉得难以理解。富尔韦恩格勒在头脑清楚和对其科目（代数、数论）的精通上是令人惊异的。但是我大部分知识是向汉斯·哈恩学的。他的讲课达到了我再也没有见过的完美无缺的程度。他的每一次讲课都是一件艺术品：逻辑结构鲜明突出；一字不多；纯净无瑕；语言优美而文明。上课的题目以及有时讨论的问题是用激动人心的历史概述作为引子。虽然由于尽善尽美而有点孤芳自赏，但一切都是生气勃勃的。

还有多采恩特·海利，他讲授概率论，从他那里我第一次听到了理查德·冯·米塞斯的名字。后来从德国来了一位非常年轻而可爱的教授库尔特·雷德迈斯特，他呆的时间不长；我去听他的张量代数课。所有这些人——也许除了雷德迈斯特外，他是不喜欢有人插话的——都是受人崇拜的。他们的才华远远超出我们能力所及的范围。在教授和没有资格做哲学博士论文的学生之间是没有接触的。我既没有一点点雄心，也没有希望去结识他们。我决没有想到后来我能直接结识哈恩、海利、冯·米塞斯和教过理论物理学的汉斯·梯尔林。

我研究数学只是因为我要学习，并且我想在数学方面我会学到一些有关真理的标准；也是因为我对理论物理学有兴趣。数学是一个庞大而困难的科目，如果我曾想到要成为一个专业数学家的话，我可能早就泄气了。但是我没有这种雄心壮志。如果我想到未来的话，我梦想有一天能建立一所学校，在这所学校里，年轻人能学而不厌，鼓励他们提出问题，讨论问题；在这所学校里，不必去听那些没有人提问的多余解答；而人们也不是为了通过考试才去学习。

我于1922年作为同等学历通过了我的“考试”，如果我连续上学的话，那么我就该早一年通过了。但是这个试验值得我“失去的”那一年。我现在终于完全成为一个有学籍的大学生了。两年后我在一所师范学院通过了第二次“考试”，这使我取得了在小学任教的资格。我是在学做家具木匠的时候进行这次考试的。后来我又获得在中学教数学、物理和化学课的资格。然而对教师来说是找不到工作的，在我结束家具木匠的学徒生涯后，正如我已提到过的，我成了一个负责照顾孤儿的社会工作者（保育员）。

在这个时期的早期，我进一步发展了关于科学理论（如爱因斯坦的理论）与伪科学理论（如弗洛伊德和阿德勒的理论）之间分界的思想。我已经明白：使一个理论或一个陈述成为科学的是它拒绝或排除一些可能事件发生的能力——禁止或阻止这些事件发生的能力。因此，一个理论禁止得越多，它告诉我们的就越多虽然这个思想是和一个理论的“信息内容”的思想密切联系的，并且概括了后者的思想，但是在那时我没有使它发展得超过这一点。然而我非常关心教条思维及其与批判思维的关系问题。使我特别感兴趣的是这样一种观念，即：我看作前科学的教条思维是批判思维成为可能所需的一个阶段。批判思维必须有在它以前就存在的要批判的东西，而我认为它必定是教条思维的结果。

这里我将就分界问题和我的解答再说几句话。

（１）正如我最先想到的一样，分界问题不是区分科学和形而上学的问题，而是区分科学和伪科学的问题。我在那时对形而上学丝毫不感兴趣。只是在后来才把我的“分界标准”扩展到形而上学。

（２）这就是我在1919年的主要思想。如果有人提出一个科学的理论。那么他就应该像爱因斯坦所做的那样回答这个问题：“在什么条件下我会承认我的理论是站不住脚的？”换言之，我会承认哪些可设想的事实是对我的理论的反驳或否证”？

（３）我曾对这样的事实感到震惊，即历史决定论者（他们声称他们是社会科学家）和各种学派的精神分析学家都能把任何可设想的事件解释为对他们理论的证实。这与我的分界标准一起使我得到以下观点：只有作为反驳而不成功的尝试性反驳才算得上是“证实”。

（４）我仍然坚持（２）。但是当稍后我试验性地引入了一个理论的可否证性（或可检验性或可反驳性）作为分界标准的思想时，我立即发现每一个理论对于批判都能“免疫”（这个绝妙的术语应归功于汉斯·阿尔伯特）。如果我们允许这种免疫，那么每一个理论都是不可否证的，因此我们必须至少排除一些免疫。

另一方面我也认识到我们不必排除一切免疫，甚至不必排除一切引入特设性辅助假说的免疫。例如，观察到的天王星的运动可能被认为是对牛顿理论的否证。反之，一颗外层行星的辅助假说是特设地引入的，因此使理论免疫。这样做的结果是幸运的；因为这个辅助假说是一种可检验的假说，即使是难以检验的，而它成功地经受住了检验。

所有这一切不仅表明某种程度的教条主义甚至在科学方面是有成果的，而且表明从逻辑上说，可否证性或可检验性不能被认为是一个截然分明的标准。后来，在《研究的逻辑》中，我非常充分地讨论了这个问题。我引入了可检验性程度，而可检验性程度原来与内容（的程度）有密切联系，并且是惊人地富有成果：增加内容成了我们是否应该试探地采纳一个辅助假说的标准。

尽管所有这一切都在1934年我的《研究的逻辑》一书中作了清楚的陈述，但是对我的观点仍然流传着种种传说。这些传说现在仍然存在。首先，说我引入了可否证性作为意义标准而不是分界的标准。其次，说我没有看到兔疫总是可能的，因此忽视了这样一个事实，即：既然所有的理论都能得到挽救免于否证，那就根本没有任何理论能被描述为“可否证的”了。换句话说，在这些传说中，我自己的结果却成了摈弃我的路径的理由。

（５）作为一种概括，借助于例子来说明各种类型的理论体系怎样与可检验性（或可否证性）和免疫程序有关，这也许是有用的。

（ａ）存在着纯粹存在性质的形而上学理论（在《猜想和反驳》一书中进行了专门讨论）。

（ｂ）存在着类似弗洛伊德、阿德勒和荣格的心理分析理论或类似（十分模棱两可的）占星学那样的理论。

无论（ａ）或（ｂ）都是不可否证的或不可检验的。

（ｃ）存在着人们称之为“朴素的”理论，诸如“天鹅皆白”或地心说的“除行星以外，所有星体均以正圆轨道运行”。地心说可将开普勒定律包括在内（尽管它们在许多意义上是非常精致的）。当然这些理论是可否证的，虽然否证是能够规避的：免疫总是可能的，但是规避通常是不诚实的：比方说否认黑天鹅是天鹅，或否认它是黑的；或否认不按开普勒定律运行的行星是行星。

（ｄ）马克思主义的例子是有趣的。正如我在《开放社会》中所指出的，人们可以认为马克思的理论已被俄国革命期间发生的事件所反驳。根据马克思的学说，革命的变化是从基础开始的，可以说是生产资料首先改变，然后是生产的社会条件、政治权力，最后改变的是根本的意识形态信仰。但在俄国革命中，政治权力首先改变，然后意识形态（专政加电气化）开始从上而下改变社会条件和生产资料。为了规避这种否证对马克思的革命理论作的重新解释，使它免于遭受进一步的攻击，但却把它变成了庸俗的马克思主义的（或社会分析的）理论，这个理论告诉我们“经济动机”和阶级斗争充满了社会生活。

（ｅ）存在着像牛顿的或爱因斯坦的引力理论那样的更抽象的理论。这些理论是可否证的——比方说，没有发现预言的摄动，或代替日食观察的雷达检验得到否定结果。但是在这些情况下，乍一看来有效的否证不仅可用无聊的免疫来规避，而且也可用引入可检验的辅助假说来规避，像天王星和海王星那类情况一样，因而这个系统——由原来理论加上辅助假说组成——的经验内容大于原来系统的内容。我们也可认为是信息内容的增加——是我们的知识增长的一例。当然也存在着仅仅是规避免疫的辅助假说。它们是减少内容的。所有这一切提示，方法论规则不能容忍减少内容的策略（或者用伊姆雷·拉卡托斯的术语来说，不能容忍“退化性问题转换”）。

10．第二段离题话：教条思维和批判思维；没有归纳的学习

康拉德·罗伦兹是动物心理学领域一个惊人理论的作者，这个被他称为“印刻作用”的理论意指：幼小动物有一个天生的机制来匆匆得出不可动摇的结论。例如一只刚孵出的小鹅把它看到的第一个运动的物体认作它的“母亲”。这种机制很适合正常的环境，虽然对小鹅来说有一点风险。（正如我们从罗伦兹那里得知的，选择养父母也是冒险的。）但是它们在正常的环境下是一种成功的机制，并已在某些不很正常的环境下也是如此。

关于罗伦兹的“印刻作用”以下诸点是重要的：（１）它是一个——不是惟一的——通过观察进行学习的过程。

（２）在观察的刺激下所解决的问题是天生的，也就是小鹅在遗传上决定要寻找它的“母亲”：它期望看到它的母亲。

（３）解决问题的理论或期望在某种程度上也是天生的，或由遗传决定的：它远远超出了实际观察以外，观察仅仅是（比方说）释放或者激发对在有机体内大部分已预先形成的理论的采纳。

（４）这种学习过程是非重复的，虽然它要花一定的时间（短暂时间），并且在有机体方面，通常要包括一些活动和“努力”；因此它包括一种离正常遇到的不太远的境况。我把重复作为归纳的特征，因此这种非重复的学习过程是“非归纳的”。（非重复学习的理论可描述为选择性的或达尔文主义的理论；而归纳学习或重复学习的理论是训导性学习的理论，它是拉马克主义的。）当然，这纯粹是术语性质的：如果有人坚持把“印刻作用”称为归纳过程，那么我将不得不改变我的术语。

（５）观察本身的作用仅仅像在一把锁中转动钥匙一样。它的作用是重要的，但是高度复杂的结果差不多全是预先决定的。

（６）印刻作用是一种绝对不可逆的学习过程，就是说，它不易接受纠正或修改。

当然，在1922年我对康拉德·罗伦兹的理论一无所知（虽然当他在阿尔腾堡还是个孩子的时候，我就认识他，在那里我们有一些共同的密友）。我要在这里使用印刻作用理论，仅仅作为说明我自己的猜想的一种手段，猜想与印刻作用类似，但又不同。我的猜想不是关于动物的（虽然我受到Ｃ·劳埃德·摩根的影响，甚至更多地受到Ｈ·Ｓ·詹宁斯的影响），而是关于人的，尤其是关于少年儿童的。就是这样。

大多数（或许全部）学习过程在于理论的形成，即期望的形成。某个理论或猜想的形成总是有一个“教条”的阶段，并且常常有一个“批判的”阶段。这种教条的阶段与印刻作用共有（２）到（４）的特征，有时具有（１）和（５）的特征，但通常不共有（６）的特征。批判阶段在于在期望落空或反驳的压力下放弃教条的理论，并且试验其他教条。我注意到教条有时是如此牢固地占据着地盘以致任何失望也不能动摇它。很清楚，在这种情况下——虽然仅仅在这种情况下——教条理论的形成非常接近于印刻作用，而（６）是印刻作用的特征。然而我却倾向于认为（６）是一种精神神经的失常（即使精神神经病并不真正使我感兴趣，使我感兴趣的是我正在试图了解的发现心理学）。对（６）的这种态度说明我所考虑的与印刻作用不同，虽然也许与它有关。

我把这种理论形成的方法看成是通过试（验）错（误）进行学习的一种方法。但是当我把理论教条的形成称为“试验”的时候，我并不是指随机的试验考虑一下试错程序中试验的随机性（或其他）问题是有意义的。举一个简单的算术例子：用一个我们背不出乘法表的数（如74856）去除，通常用试错法去做；但这并不意味着试验是随机的，因为我确实知道7和8的乘法表。当然我们可以为计算机编制程序，用随机选择十个数字0，1，…，9中一个数字的方法来除，如果有错误，就用同样的随机程序选择余下九个数字中的一个（错误的数字已被排除），但是这显然不如一个更为系统的程序：至少我们应使这个计算机注意到它的第一次试验有错误是由于所选择的数字太小或者太大，因而可缩小第二次选择的数字范围。

就此例而言，随机性概念原则上是可以应用的，因为在长除法中的每一步骤是从一组明确界定的可能性（数字）中作出选择。但是在通过试错法学习的大多数动物的例子中，可能的反应（复杂程度不等的运动）的范围或集合不是预先给出的；而且由于我们不知道这个范围的要素，所以我们就不能给出它们的概率，但为了谈论明确意义上的随机性，我们就必须这样做。

因此我们不得不摈弃这样一个想法，即：试错法一般或通常是用随机的试验进行的，即使我们可以用某种独创性建立一些高度人为的条件（例如为大鼠设迷宫），对于这些条件随机性概念是可应用的。但是，仅仅是它的可应用性当然不能确定试验事实上是随机的：我们的计算机的优点可能就在于采用一种更为系统的选择数字的方法（而跑迷宫的大鼠可能也不是根据随机的原则进行的）。

另一方面，在应用试错法来解决诸如适应（例如迷宫）问题的任何情况下，这些试验通常不是由问题决定的，或者不是完全由问题决定的；它们不可能预知（未知的）解决方法，除非发生侥幸的意外。用Ｄ·Ｔ·坎贝尔的术语，我们可以说这些试验必然是“盲目的”（也许我宁愿说它们“对问题的解决必然是盲目的”）。这不是由于试验，而只是由于批判的方法，消除错误的方法，使我们在按照教条进行试验后发现它是否是个幸运的猜测；即它是否十分成功地解决手头上的问题，暂时避免被淘汰。

然而试验对于问题的要求并不总是很盲目的，问题经常决定尝试从中选择的范围（例如数字的范围）。戴维·卡茨对此作了很好的描述：“饥饿的动物把环境分为可食的和不可食的。逃窜的动物看到的是脱身之路和藏身之处。”另外，这个问题可以随着连续的试验而有变化；例如，范围可以缩小。但是也可存在着迥然不同的情况，尤其在人类这个层次更是如此；在这些情况下，一切取决于一种突破设定范围限制的能力。这些情况说明，范围本身的选择就可以是一种尝试（一种无意识的猜想）。并且说明批判思维可不仅是摈弃任何特定的尝试和猜想，而且是摈弃一种人们可称之为更深刻的猜想——“一切可能的尝试”范围的设定。我认为，这就是在“创造性”思维的许多情况中发生的事。

在我看来，除了对问题的兴趣强度外，作为创造性思维特征的东西常常是那种突破范围限制——或改变范围——的能力，缺少创造性的思想家就从这个范围中选择他的尝试。这种能力显然是一种批判能力，也可说是批判的想像力。它常常是文化冲突的结果，即各种观念之间或观念框架之间冲突的结果。这种冲突可以帮助我们突破我们想像力的通常界限。

然而，类似这样的一些话很难使那些探索创造性思维心理学理论的人，尤其是使探索科学发现心理学理论的人感到满意。因为他们追求的是一种成功的思维的理论。

我认为，要求一种成功的思维的理论是不可能得到满足的，而且它也不同于要求一种有创造性思维的理论。成功取决于许多事情——例如运气。成功可能取决于遇到一个有希望的问题。成功不取决于预感到什么。成功取决于诸如一个人在试图跟上最新的进展与集中于创立自己的思想之间幸运地分配时间这类事情。

但是在我看来，对“创造性的”或“发明的”思维必不可少的东西是把对某一问题的强烈兴趣（因而准备反复尝试）与高度的批判思维结合起来；与甚至准备去攻击那些先决条件结合起来，这些先决条件对于批判思维较差的人来说决定着从中选择尝试（猜想）的范围限制；与想象的自由结合起来，这想象的自由使我们能够看到迄今未被怀疑的错误根源：需要批判考查的可能的偏见。

（我的意见是对于创造性思维心理学所作的大多数研究都是毫无结果的——要不然它与其说是心理学的，倒不如说是逻辑的。因为用逻辑术语比用心理学术语能更好地表征批判思维或排除谬误的特征。）因此，一次“尝试”，一种新形成的“教条”或者新的“期望”，大多是引起特定问题的天生需要的结果。但是它又是形成期望（在某些特定的领域，这些期望又是与其他一些需要有关）的天生需要的结果，并且它也可能部分是较早的期望落空的结果。当然我并不否认在尝试或教条的形成中存在着个人独创性的因素，但我认为独创性和想像力主要是在排除谬误的批判过程中起作用。在人类精神的最高成就中大多数重大理论是较早的教条加上批判的产物。

在教条形成方面，首先我认为很明显的是，孩子们——尤其是小孩子们——迫切需要在他们周围发现的规律性；不仅有食物和被爱抚的天生需求，而且有对发现环境在结构上的不变量（“事物”就是这类可发现的不变量）的需求，对已固定的常规以及对已确定的期望的天生需要。这种婴儿期的教条主义已由简·奥斯汀观察到：“亨利和约翰仍然每天要求讲哈里特和吉普赛人的故事，并且仍然坚持纠正［艾玛］……如果她在最细微的细节上与原来的叙述有所不同的话。”尤其是较大一点的孩子们喜欢变化，但主要是在一个有限范围或期望框架内。例如，游戏就是这一类，而游戏的规则（不变量）通过纯粹观察来学习几乎常常是不可能的。

我的主要论点是：教条的思维方法是由于对规律性的天生需要，是由于天生的发现机制；这些机制使我们去寻求规律性。我的论点之一是：如果我们随便谈论“遗传性和环境”，我们就易于低估遗传性的压倒性作用——遗传作用不同于其他因素，它主要决定动物的客观环境（生态龛）的哪些方面属于它的主观的或具有生物学意义的环境。

我把学习过程区分为三种主要类型，其中第一种是最基本的：（１）在发现意义上的学习：理论或期望或有规律行为的（教条）形成，受到（批判的）消除谬误的检查。

（２）通过模仿而学习。这种学习可以解释为（１）的一种特例。

（３）通过“重复”或“练习”而学习，如学习演奏乐器或驾驶汽车。我这里的论点是：（ａ）没有真正的“重复”，而宁可说（ｂ）（在理论形成后）通过消除谬误而发生变化，以及（ｃ）有助于使某些动作或反应成为自动的一种过程，从而使它们能够降至纯粹生理学的水平，并且无需注意而得以完成。

发现规律性和法则的天生倾向或需要的意义，可在儿童学习说一种语言这种已被充分研究的过程中看到。当然这是一种通过模仿而进行的学习，而最令人吃惊的事情是：正是这种早期的过程成为一种尝试和批判地消除谬误的过程。在这个过程中，批判地消除谬误起着非常重要的作用。天生的倾向和需要在这种发展中的力量在这样一类儿童身上可以看得最清楚：他们由于耳聋，不能以正常的方式参与他们社会环境的言语境况之中。最有说服力的例证也许是像劳拉·布里奇曼——或者海伦·凯勒，我只是在最近才听说她的情况——那样既聋又瞎的儿童了。人们公认，甚至在这些例子中，我们都发现了社会联系——海伦·凯勒与她的老师的联系——而且我们也发现了模仿。但是海伦·凯勒模仿她老师在她的手里拼写是与平常儿童长期模仿听到的声音大相径庭的，甚至狗也能理解声音的通讯联络功能，并对此作出反应。

人类种种语言之间的巨大差别说明：在语言学习方面，必然有一个重要的环境因素。再者，儿童学习一种语言差不多完全是通过模仿而学习的一个例子。然而对语言的种种生物学方面的考虑都说明：遗传的因素重要得多。因此，我同意约瑟夫·丘奇的说法：“虽然发生在幼儿期的部分变化可以用身体成熟加以说明，但我们知道成熟是对经验——有机体所做的、所感觉的以及对有机体自身已经做过的事情的循环、反馈关系。这并不是贬低成熟的作用，这只是要坚持我们不能把它看成一种预先注定的生物学特性的简单展现。”然而与丘奇不同，我坚决主张遗传确定的成熟过程要比释放信号和接收它们的经验复杂得多，产生的影响也重要得多；尽管促进这种“展现”需要最低限度的经验。我认为，海伦·凯勒理解（丘奇没有提到）拼写出的“水”字是指她用手感觉到和她知道得很清楚的东西，这与“印刻作用”有某种相似性，但是也存在着许多不同性。相似性是对她产生的不可磨灭的印象，以及单一的经验用以释放出被压抑的倾向和需要的方式。而明显的不同性是经验为她开辟的和导致她及时掌握语言的巨大变异范围。

有鉴于此，我怀疑丘奇的评论是否恰当：“婴儿走路，不是因为他的‘走路机制’已开始发育，而是因为他已掌握了一种对空间的定向，从而使走路成为一种可能的行动方式。”我认为在海伦·凯勒的事例中，在她发现她老师手指的一些触觉表示水之前，以及她跳跃到某些触觉有指称意义的结论之前，并不存在任何语言空间的定向，或者无论如何这种定向是微乎其微的。在那里必定有的是一种解释信号的准备、倾向和需要，以及通过模仿、试错法（通过非随机的尝试和批判地排除拼写错误的方法）来学习使用这些信号的一种需要和准备。

似乎必定有极为多样和复杂的天生倾向在这个领域中协同作用：爱、同情、模仿动作、控制和纠正被模仿动作的倾向；使用这些动作、借它们之助进行交往的倾向；对语言作出反应的倾向；接受命令、要求、劝告和警告的倾向；解释描述性陈述和产生描述性陈述的倾向。在海伦·凯勒的事例中（与正常儿童的情形相反），她关于实在的大多数信息是通过语言得来的。结果，她不能哪怕是暂时地明确区分我们可称之为“传闻”的东西与经验，甚至与她自己的想象：这三者都是以同样的符号密码出现在她面前的。

语言学习的例子告诉我，我的图式，即在教条阶段之后跟着批判阶段所组成的自然顺序，是太简单了。在语言学习方面显然存在着一种过一段时间逐渐消失的天生的纠正倾向（即成为可变通的和批判的倾向，消除错误的倾向）。当一个学说“mice”的儿童用“hice”作为“house”的复数时，这就是寻找规律性的倾向在起作用。这个儿童也许在成人批判的影响下，很快就会自己纠正。但是在语言学习中似乎有一个阶段，那时语言的结构是刻板的——也许在“自动化”的影响下，正如在上面3（c）中说明的那样。

我仅仅用语言学习作为一个例子，从这个例子中我们可以看到模仿是尝试和消除错误方法的一个特例，这也是教条的理论形成、期望形成和行为规律性形成阶段为一方、批判阶段为另一方之间协同作用的一个例子。

但是尽管教条阶段之后跟着批判阶段的理论太简单，但确实如果没有一个先导的教条阶段，没有一个某种期望、某种行为规律在其中形成，从而使排除错误能开始对它起作用的阶段，就不会有批判阶段。

这个观点使我摈弃通过归纳学习的心理学理论，休谟在他根据逻辑的理由摈弃归纳之后，甚至还坚持这个理论。（我不愿重复我在《猜想和反驳》中就休谟关于习惯的观点已说过的话。）这也导致我认识到像不带偏见的观察这种事情是没有的。一切观察都是一种有目的的活动（为了发现，或为了核实至少模糊猜测到的某种规律性），一种由问题以及由期望情境（我后来称之为“期望水平”）引导的活动。不存在像消极的经验这种事情，不存在印象深刻的观念的被动联想。经验是有机体积极探索的结果，是寻求规律性和不变量的结果。除了在兴趣和期望的情境内，从而在规律性和“定律”的情境内，不存在知觉这种东西。

所有这一切都导致我认为，猜想或假说必定产生于观察和知觉之前：我们有天生的期望；我们有潜在的天生的知识，以潜在期望的形式被一种刺激所激活，一般说来，当我们从事积极探索时才对这种刺激作出反应。一切学习都是对某种先前知识的修正，因此，归根到底也是对某种天生知识的修正（这种修正可能是一种反驳）。

我在1921－1926年之间，尝试性地用笨拙的术语详尽阐述的正是这个心理学理论。在我当家具木工学徒期间吸引我、使我分心的正是这个知识形成理论。

这就是我智力发展史上一件奇怪的事情。尽管那时我对教条思维和批判思维之间的对照感兴趣，尽管我把教条思维看成是前科学的（并且在它自封为科学的地方就是“非科学的”），尽管我们认识到同科学与伪科学之间的可否证性分界标准有联系，但是我并没有意识到所有这一切与归纳问题之间存在着一种联系。数年来，这两个问题一直在我心中各据一方（而且仿佛几乎是无懈可击的），即使我相信我通过简单地发现依靠重复的归纳（正如依靠重复学习点新的东西）不存在这一事实就已解决了归纳问题：所谓科学的归纳方法必须被（教条的）尝试和（批判的）消除错误的方法所代替，它是从阿米巴到爱因斯坦一切有机体的发现方法。

当然，我意识到，我对这两个问题——分界问题以及归纳问题的解决——使用了相同的思想：将教条思维和批判思维加以区分。尽管如此，这两个问题对我来说似乎是迥然不同的，分界与达尔文主义的选择毫无相似之处。只是在若干年之后，我才认识到它们之间有着密切联系，并且认识到归纳问题实质上出自对分界问题的错误解决——出自错误的（实证主义的）信念，即认为使科学高于伪科学的是发现真实、可靠、可辩护的知识的“科学方法”，这种方法就是归纳法：这是一种不止在一个方面有错误的信仰。

11．音乐

在所有这一切中，关于音乐的思索起了相当重要的作用，尤其是在我的学徒期间。

在我的生活中，音乐是一个突出的主题。我的母亲爱好音乐：她的钢琴弹得美极了。音乐似乎是一种家喻户晓的东西，虽然为什么会这样的确使人感到困惑。欧洲音乐似乎是非常晚近的一项有遗传基础的发明。而原始音乐却是许多爱好音乐的人不喜欢的，其程度如同他们喜欢从邓斯泰布尔、迪费、若斯坎·德普雷、帕莱斯特里纳、拉絮斯和伯德以来所创作的音乐一样。

然而，这可能是因为我母亲的家庭“爱好音乐”，而且可能是通过娘家姓施莱辛格的我的外祖母传下来的。（布鲁诺·瓦尔特是施莱辛格家族的一个成员。事实上，我不是他的作品的赞赏者，尤其是在他指挥巴赫《马太受难曲》中的歌咏表演之后。）我的外祖父母施夫两人都是著名的音乐之友社的发起人，该社在维也纳建造了美丽的音乐协会厅。我母亲的两个姐妹钢琴都弹得非常好。大姨是个职业钢琴家，她的三个孩子也都是有天赋的音乐家——就如同我的三位表兄弟一样，我母亲的一个兄弟多年来是一个杰出的四重奏演出小组中的第一小提琴手。

当我还是个孩子时，我曾上过一些小提琴课，但没有进展。我没有上钢琴课，虽然我喜欢弹钢琴，我弹得（而且现在仍然在弹它）很糟糕。在17岁那年，我遇到了鲁道夫·塞尔金。我们成为朋友，在整个一生中，我一直是他那无与伦比的弹奏方式的热情赞赏者，我完全被他演奏的作品吸引住了，并且忘记了自己。

有一段时间——在1920年秋天到也许是1922年间——我非常认真地考虑过使自己成为一名音乐家。但是，就如同许多其他职业——数学和物理教师、家具木工——一样，我最后感到我的确不够格。我一生中作了一些曲子，把巴赫的几首乐曲作为我柏拉图式的模型，但是我从没有在我的乐曲的价值上自欺欺人。

在音乐领域，我一直是保守的。我觉得舒伯特是最后一个真正伟大的作曲家，虽然我喜欢并且赞赏布鲁克纳（尤其是他的最后三部交响乐）以及了不起的勃拉姆斯的《安魂曲》。我不喜欢作为作曲家的理查德·瓦格纳，我更不喜欢作为《尼伯龙根的指环》歌词作者的理查德·瓦格纳（坦白地说，我只能把歌词看成是荒唐可笑的），并且我也很不喜欢理查德·施特劳斯的音乐，尽管我完全赞赏他们俩都是精力充沛的音乐家。（任何人一眼就会看出：施特劳斯试图把《玫瑰骑士》改写成现代《费加罗》；但是撇开这种历史决定论的意图是错误的这一事实不谈，一个像施特劳斯那样的音乐家怎能迟钝到这种程度以致一时会想到实现这种意向？）然而，在马勒的一些音乐的影响（一种并不持久的影响）下以及在马勒为勋伯格辩护这一事实的影响下，我觉得我应该作出真正的努力来了解和热爱现代音乐。所以我成了由阿诺德·勋伯格主持的私人音乐演奏会的一名成员。该会致力于演奏勋伯格、阿尔班·伯格、安东·冯·韦伯恩以及像拉威尔、巴托克和斯特拉文斯基那样的其他当代“高级”作曲家的作品。有一度我也成了勋伯格的学生埃尔温·斯坦因的学生，但我几乎不上他的课；相反，我却为他给该会演出排演助了一臂之力。这样我对勋伯格的一些音乐逐渐有了深刻了解，尤其是《室内交响乐》和《月光下的彼埃罗》。我也参加过韦伯恩和伯格的排演，尤其是前者的《乐队曲》。

大约两年之后，我发现我已能对一种我不那么喜欢的音乐（我对它比我不得不由之开始时更不喜欢）逐渐有所了解了，于是大约有一年的时间，我成了一个截然不同的音乐流派——维也纳音乐学院教会音乐系的学生。录取我是根据我写的赋格曲。也就是在这一年年终，我作出了以前提到过的判定：我要成为一个音乐家是不够格的。但是所有这一切增加了我对“古典”音乐的热爱，以及对旧时伟大作曲家的无限钦佩。

从狭义上说，音乐和我智力发展之间的联系是，从我对音乐的兴趣中产生出至少三种影响我终身的思想。一种与我关于教条思维和批判思维的思想有密切联系，并且与教条和传统的重要性有密切联系。第二种是两种音乐作品之间的区别，而我认为这种区别是无比重要的，为此，我提出使用“主观的”和“客观的”这两个术语。第三种是认识到历史决定论思想在音乐和整个艺术方面的智力贫困和破坏力。下面我将要讨论这三种思想。

12．对复调音乐起源的思索：发现的心理学还是发现的逻辑？

我将在这里扼要叙述的思索与我早先报告的关于教条思维和批判思维的思索密切相关。我相信这些思索是我自己想把心理学观念应用于其他领域的最初尝试，后来这些尝试导致我去解释希腊科学兴起的原因。我所发现的关于希腊科学的看法在历史上是有成果的，而对于复调音乐起源的那些看法很可能在历史上是错误的。后来，我选择了音乐史作为我哲学博士考试的第二个题目，希望这会给我一个机会研究一下其中是否存在着什么东西，但是我没有取得任何进展，于是，我的注意力便很快转到其他问题上去了。事实上，我已几乎忘记了我在这个领域里曾知道的每一件事了。然而，后来这些看法极大地影响我对康德的重新解释以及把兴趣从发现的心理学转变到客观主义的认识论——即发现的逻辑上。

我的问题是这样。像科学一样，复调音乐是我们西方文明所特有的。（我现在使用“复调音乐”这个术语不仅指对位法，而且也指西方的和声学。）它不像科学，似乎并非起源于希腊，而是出现于公元 9至15世纪间。如果是这样的话，那么它就可能是包括科学在内的我们西方文明的最史无前例的、独创的、确实是非凡的成就。

事实似乎是这样的。有许多有旋律的声乐——舞曲、民间音乐，还有最重要的教堂音乐。旋律——尤其是像在教堂里唱的慢旋律——当然有时是用平行八度音唱的。有些报道说：这些慢旋律也用平行的五度和音唱（从八度音来看，也是四度和音，虽然从低音部算起不是）。从10世纪起就有人报道了这种唱法（“奥尔加农”，它是多声部唱法的早期形式），并且它可能在更早一些时候就已存在了。素歌也用平行三度和音以及平行六度和音唱（都是从低音部算起，即“”，“”）。这似乎使人感到这是一种真正的创新，如同一种伴奏，或甚至如同一种装饰一样。

下一步（虽然据说它的起源甚至要追溯到９世纪）似乎是：当素歌的旋律仍然不变时，伴唱的声部就不再只是用平行三度和音与六度和音进行了。音符对音符的反平行运动现在也是允许的，并且从低音部算起，它就不仅可导致三度和音和六度和音，而且可导致五度和音，因此导致在这些声部与其他声部之间的四度和音。

下一步（虽然据说它的起源甚至要追溯到９世纪）似乎是：当素歌的旋律仍然不变时，伴唱的声部就不再只是用平行三度和音与六度和音进行了。音符对音符的反平行运动现在也是允许的，并且从低音部算起，它就不仅可导致三度和音和六度和音，而且可导致五度和音，因此导致在这些声部与其他声部之间的四度和音。

在我的思索中，我把最后的步骤，对位的发明看成是决定性的一步。虽然似乎并不十分肯定它暂时是最后一步，但它是导致复调音乐的那一步。

“奥尔加农”在那时可能并没有被认为是单声部旋律的一种补充，也许那些负责教堂音乐的人除外。“奥尔加农”很可能只不过是从一群试图唱那一旋律的教徒所组成的不同声部水平上产生的。因此，这可能是宗教实践，也就是教徒吟咏祈祷文的并非有意的结果。在教徒的歌咏中的这种错误是必然要发生的。众所周知，例如在英国圣公会的节日祈祷文中用次中音部唱定旋律的教徒很容易犯（用八度和音）仿效最高音部而不是去唱次中音的错误。无论如何，只要歌唱是严格平行的，就不会有复调音乐。可以有一个以上的声部，但是只有一个旋律。

完全可以设想，对位法歌唱也是起源于教徒所犯的错误。因为当平行地歌唱将导致一个音符比它能唱的要更高的时候，它就可能下降到下一个声部所唱的音符以下，因此与其说是与音符一致平行不如说是朝与音符相反的方向运动。这种情况不是发生在奥尔加农中，就是发生在福布尔东（一种即兴复调的歌唱技术）中。无论如何，它可说明一对一音符对位法的第一个基本法则：反向运动的结果必定仅仅是一个八度和音，或五度和音，或三度和音，或六度和音（总是从低音部开始算起）。但是尽管这可能是对位法起源的途径，但是它的发明必定是由于那位音乐家，他第一个认识到，这里有可能有一个与原来的或基本的旋律、定旋律一起唱的多少独立的第二旋律，像奥尔加农或福布尔东一样不会扰乱它或破坏它。而这便导致对位法的第二条基本法则：要避免平行八度和音和五度和音，因为这些和音会破坏独立的第二旋律的预想效果。的确，这些和音会导致意想不到的（虽然是暂时的）奥尔加农效果，因而导致第二旋律本身的消失，因为第二声部（如同在奥尔加农中一样）会仅仅加强定旋律。假如三度和音和六度和音由于一种真正的反向运动（相对某些部分而言）紧靠在前面或接近后面，那么这些和音（如在福布尔东中一样）就是可允许的步骤。

因此基本的看法是这样。基本的或给定的旋律、定旋律对任何第二旋律（或附加旋律）施加了限制，但尽管有这些限制，对位法还是会出现，仿佛它是一种自由发明的独立旋律一样——它是一种本身音调优美的旋律，然而却几乎令人惊奇地配合定旋律，虽然它既不像奥尔加农也不像福布尔东，决不依赖于定旋律。一旦掌握了这个基本思想，我们就踏上了复调音乐的征途了。

我不想在这点上借题发挥了，相反，我倒要说明一下我在这方面所作的历史性猜想——虽然这种猜想在事实上可能是假的，然而对于我所有的进一步看法，它却具有重大的意义。事情就是这样。

拥有了希腊的遗产以及在安布罗斯和格列高利大帝时代教堂调式的发展（法规化），如果教堂乐师有像民间歌曲的创作者一样的自由，那么就几乎不会有任何需要或者任何刺激去发明复调音乐。我的猜想正是教堂旋律的法规化和对旋律的教条限制产生了定旋律，而对位法才能以此为背景发展起来。正是既定的定旋律提供了使得秩序井然的发明自由成为可能的框架、秩序和规律性。

在一些非欧洲音乐中，我们发现既定的旋律产生了旋律的变奏：我认为这是一种类似的发展。然而，旋律的传统组合与定旋律结合在一起，这种唱法使定旋律仍然不受甚至反向运动的干扰，而根据这种猜想，这种反向运动向我们展现了一个全新的秩序井然的世界，一个崭新的天地。

一旦通过大胆尝试和通过消除谬误在某种程度上探索到了这一天地的可能性，教会承认的原来的有权威的旋律也就可以不需要了。人们可以发明新的旋律来代替原来的定旋律，有些新的旋律一时成为传统的，而其他他可仅在某一音乐作品中使用，例如用作赋格曲的主题。

根据这种也许站不住脚的历史猜想，因此正是格列高利旋律的法规化，一首教义的乐曲为我们建立一个新世界提供了必要的框架，或更确切地说必要的支架。我对这种情况的表述也是如此：教义为我们提供了探索新的未知的而且其本身甚至可能有些混乱的世界的秩序所需要的坐标系，以及在秩序正在丧失的地方创造秩序所需要的坐标系。因此音乐的和科学的创造似乎在这一点上有许多共同之处：使用教义或神话，作为一条人造的小径，我们沿着这条小径走进一个正在探索的未知世界，既创造规律性或法则也探索现存的规律性。并且一旦我们发现了或者建立了里程碑，我们就要用安排世界的新方法、新坐标、新的探索和创造方式、建设一个新世界的新方法继续前进。这种新世界在古代是梦想不到的，除非在天体音乐的神话中。

的确，一篇伟大的音乐作品（如同一个伟大的科学理论）是加于混沌之上的一个天地———在它的张力和和谐方面甚至对它的创造者都是不可穷尽的。开普勒在献给天体音乐的一段文字中以非凡的洞察力对此作了描述。

因此，天体的运动不是别的，而是一种循环永恒的协奏曲，与其说是音响的，不如说是理性的协奏曲。它们通过不谐和音的张力而运动，不谐和音像切分音或带有转变的延留音（人类用这种转变来模仿自然界相应的不谐和音）一样，正在达到可靠的和预先决定的结尾，而每次结尾都包括六个术语，像由六个声部组成的和弦一样。它们用这些标记来区分和明确表达时间的无限。因此一切奇迹都比不上分几部和声合唱的规则更崇高和更庄严的了，这是古人所不了解的，但最后是由人（造物主的类人猿）所发现的；因此，通过技巧熟练的许多声部的交响乐，他实际上应该在几分钟的时间内及时用魔法召来对世界的绝对永恒性的幻像；并且在通过音乐（上帝的回声）而得到巨大幸福的最大甜蜜的意义上，他几乎应该达到上帝在他自己作品中的所有的满足。

在我作为家具木工的学徒期间还有更多的一些想法使我分心和干扰我制作那些写字台。那时我正在反复阅读康德的第一个《批判》。我很快就断定他的中心思想是：科学理论是人造的，而且我们试图把它们强加于世界：“我们的智力不是从自然界引出规律，而是把规律强加于自然界。”把这个思想与我自己的思想结合起来，就得出了如下一些结论。

我们的理论始于原始神话，而进化为科学理论，确实如康德所说，是人造的。我们确实企图把它们强加于世界，而且，如果我们希望的话，我们能够永远教条地坚持它们，尽管它们是假的（看起来不仅大多数宗教神话是假的，而且就连在康德心目中的牛顿理论也是假的），但是虽然起初我们不得不坚持我们的理论——如果没有理论，我们甚至不能开始，因为没有别的东西可依照——随着时间的推移，我们就能对理论采取一种更为批判的态度。如果我们借助于理论已经了解它们在何处使我们失望，那么我们就能试图用更好的理论代替它们。因此，就可能出现一个科学的或批判的思维阶段，而这个思维阶段必然有一个非批判的阶段作为先导。

我认为，当康德说知识似乎不可能是实在的摹本或印模时，他是对的。他相信知识在发生学上或心理学上是先验的，这也是对的；但他认为任何知识都能先验地正确，他就大错特错了。我们的理论是我们的发明；但它们可能只是不合理的猜测，大胆的猜想、假说。我们用这些猜测、猜想、假说创造一个世界：不是实在的世界，而是我们自己试图捕捉这个实在世界的网。

如果是这样的话，那么我原先所认为的发现的心理学在逻辑上就有了基础：由于逻辑上的理由，不存在别的进入未知世界的通道。

13．两种音乐

正是我对音乐的兴趣使我作出那时我认为是一个小小的智力发现（我应该说，是在1920年，甚至是在我对发现的心理学产生兴趣之前，在上一节和第10节中已作了描述）。这个发现后来对我在哲学方面的思维方法产生了重大的影响，而且最后甚至导致我对世界２和世界３的区分，这个区分在我晚年的哲学中起着重要的作用。首先它采取的形式是解释巴赫和贝多芬音乐之间的区别，或者解释他们探讨音乐的方法之间的区别。我仍然认为我的看法有些道理，即使我后来认为这种特定的解释过分夸大了巴赫和贝多芬之间的区别。然而对我来说，这个智力发现的起源是与这两位伟大的作曲家有着如此密切的联系，以致我才会用那时我借以想到的这种形式叙述。然而我不愿暗示我对这两位作曲家或其他作曲家的评论是公正的，我也不愿暗示我的评论不论好坏，对于已经写下的有关音乐的许多文章，增添了新东西：我的评论实质上是自传性的。

这个发现对于我是个很大的震动。我既热爱巴赫又热爱贝多芬——不仅是他们的音乐而且是他们的人格，我认为，他们的人格通过他们的音乐就变得清晰可见了。（这和莫扎特是不一样的。在他魅力的背后隐藏着一些高深莫测的东西。）有一天，当我了解到巴赫和贝多芬与他们各自作品的关系截然不同时，我大为震惊，尽管把巴赫作为人们的样板是许可的，但是对贝多芬采取这种态度就完全不允许了。

我觉得贝多芬把音乐作为一种自我表现的工具，对贝多芬来说，这可能是在绝望中继续生存的惟一方法。（我相信，在他1802年10月6日的《神圣市民的遗言》中提示了这一点。）再也没有比《菲岱里奥》更动人的作品了；再没有比这部作品更动人地表现一个人的信仰、他的希望、他的神秘的梦和他对绝望的英勇斗争。然而他心地的纯洁、他的魅力、他非凡的创造才能允许他以这种方式工作，而我觉得这种方式对于其他人是不允许的。我认为，对于音乐的严重危险莫过于试图使贝多芬的方式成为一种理想、一个标准或一个样板。

正是为了区分巴赫和贝多芬对待他们作品的两种不同的态度，我引入了——仅为我自己——“客观的”和“主观的”这两个术语。这些术语可能没有很好地加以选择（这无关紧要），并且在像这样的语境中，它们对于一个哲学家来说也许几乎没有什么意义。但是，在许多年之后，我高兴地发现阿尔伯特·施韦策于1905年在他关于巴赫的巨著的开头，就已使用了这两个术语。对于我自己的思想来说，尤其是在对一个人自己的作品的关系上，客观和主观的方法或态度之间的对照已成为决定性的了。并且它不久就影响了我对认识论的观点。（请看我最近的一些论文的题目，如《没有认识主体的认识论》或《关于客观精神的理论》、《没有“观察者”的量子力学》。

我试图来说明，当我谈到（那时只是对我自己，也许还有几位朋友）“客观的”和“主观的”音乐或艺术时，我心中想的是什么。为了更好地说明我早期的一些思想，有时候，我将使用一些在那时我几乎是不能够使用的一些表述。

我也许应该从批判一种被广泛接受的艺术理论开始：这一理论认为，艺术就是自我表现，或者是艺术家个性的表现，或者也许是他的情感表现。（克罗齐和科林伍德就是这种理论的许多支持者当中的两位。我自己的反本质论的观点含有这样的意思：问是什么？例如“艺术是什么？”决不是真正的问题。）我对于这一理论的主要批判是简单的：表现主义的艺术理论是空洞无物的。因为一个人或一只动物能够做的一切事情（与其他事情相比较）是某种内心状态、感情和个性的表现。对于各种人类的和动物的语言来说，这都是微不足道的真理。它也适用于一个人或一头狮子行走的方式，一个人咳嗽或擤鼻子的方式，或一个人或一头狮子注视着你或者无视你的方式。它适用于鸟筑巢、蜘蛛织网或者人盖房子的方式。换言之，它不是艺术的一种特性。同理，表现主义的或情感的语言理论是浅薄的、不提供信息的和无用的。

当然，我并不打算回答“艺术是什么？”这种“是什么？”的问题，但是，我却认为使一件艺术作品成为有趣的或者有意义的是某种迥然不同于自我表现的东西。从心理学的观点来看，艺术家需要具有某些能力，我们可以把这些能力描述为创造性想像力，也许是幽默、情趣以及——在某种意义上——对他的作品的彻底的献身精神。作品就是他的一切，它必须超越他的个性。但这仅仅是问题的心理学方面，而且正是由于这个原因，仅仅具有次要的意义。而重要的是艺术作品。这里我首先要谈一些否定的方面。

可以有不具有伟大独创性的伟大艺术作品，但几乎不会有一部伟大艺术作品是艺术家全力打算使之成为独创的或“非同凡响的”（除了也许用幽默的方式外）。真正的艺术家的主要目的是作品的尽善尽美。独创性是上帝的天赋——像天真一样，它不可能通过索取就会有的或者通过寻找就会到手的。认真地试图使作品成为有独创性的或非同凡响的，以及试图使作品表现出一个人的个性的做法，都必然会破坏所谓艺术作品的“完美性”。在一部伟大的艺术作品中，艺术家并不打算把他个人的小小的雄心强加于作品之上，而是利用这种雄心为他的作品服务。这样，作为一个人，他可以通过他与他的作品之间的相互作用而成长起来。通过某种反馈作用，他可以获得造就一个艺术家的技艺和其他能力。

我所谈到的可表明：使我印象如此深刻的巴赫和贝多芬之间的不同之处是：巴赫在他的作品中忘记了自己，他是其作品的一个仆人。当然，他不能不把他的个性深深地印在他的作品上，这是不可避免的。但是他不像贝多芬不时意识到表现他自己，甚至意识到表达自己的情感，正是由于这个原因，我看到他们代表了对待音乐的两种相反的态度。

因此，巴赫在给他的学生讲授关于键盘乐器的低音部演奏时说：“它应该为上帝的荣耀创造一曲悦耳的和声和所允许的精神欢娱；像所有的音乐一样，它的终极目标和终极原因也应当决不是别的，而是上帝的荣耀和精神的再创造。如果不注意这一点，那么确实就没有音乐，而只有恶魔似的嚎叫和喧嚷。”

我认为巴赫希望把为音乐家的伟大荣耀所作的噪音排除在音乐的终极原因之外。

鉴于我引用巴赫的那段话，我应当很清楚地表明：我所想到的区别不是宗教艺术和世俗艺术之间的不同。贝多芬的《Ｄ大调弥撒曲》说明了这一点，曲上题的词是：“从心中来——它可以再回到心中去。”还应该指出，我对这种区别的强调与否认音乐的情感内容或情感效果完全无关。像巴赫的《马太受难曲》那样的戏剧清唱剧描绘出了强烈的情感，而且通过情感上的共鸣激起了强烈的情感——也许甚至比贝多芬的《Ｄ大调弥撒曲》激起的情感更强烈。没有理由怀疑作曲家也感觉到这种情感；但是我认为作曲家感觉到这种情感，是因为他创作的音乐必定对他已产生了影响（否则，无疑他就会把这首曲子作为不成功的而废弃），而不是因为他首先沉浸在他那时在音乐中表达的情感中。

巴赫和贝多芬之间的区别有它的独特的技术方面。例如，动力因素（强音和弱音的对比），在结构上的作用是不同的。当然在巴赫作品中也有动力因素。在协奏曲中就有从合奏到独奏的变化。在《马太受难曲》中就有“巴拉般！”的喊声。巴赫常常是非常戏剧性的。但是尽管出现强弱上的出其不意、对比分明，但它们却很难成为乐曲结构的重要决定因素。通常存在着相当长的没有重要强弱对比的乐段。对于莫扎特也可以这样说。但是对贝多芬的《热情奏鸣曲》就不能这么说，在这一作品中强弱对比几乎与和声对比一样重要。

叔本华说，在贝多芬交响乐中，“人类所有的情感和激情都栩栩如生：衰与乐，爱与恨，忧虑与希望……都处在无穷的微妙变化之中”；而且他以如下形式阐述了情感表达和共鸣的理论：“一切音乐借以触动我们心灵的方法……是由于它反映了我们内心深处的本质的每一次搏动所致。”人们可以说，叔本华的音乐理论和一般艺术理论避免了主观主义（如果避免了的话），仅仅是因为根据他的观点“我们内心深处的本质”——我们的意志——也是客观的，由于它是客观世界的本质。

但是还是回到客观的音乐上来。让我们不问“是什么？”的问题而看一看巴赫的《创意曲》，以及他本人稍为有点冗长的扉页，他在扉页上清楚地表明他是为那些想弹钢琴的人写的。他向他们保证，他们将学会如何清晰地……并且音调悦耳地弹奏乐曲的两三部分；而且他们将受到鼓励去创作，因此“偶而去品尝作曲的初次体验”。在这里，音乐是从范例中学习的。可以说音乐家是在巴赫的工作室中成长起来的。他学习某一科目，但他受到鼓励去运用他自己的音乐思想，并且使他看到这些思想如何能够清晰而又熟练地得以实现。无疑他的思想可以发展。通过作品，音乐家可以像一个科学家一样借助试错法来学习；并且随着他的作品水平的提高，他的音乐判断力和鉴赏力——也许甚至还有他的创造性想像力也就可以提高。但是这种提高将取决于努力、勤奋以及对其作品的献身精神；取决于他对其他作品的感受性以及自我批评的精神。在艺术家和他的作品之间存在着一种不断的相互作用，而不是一种单向“作用”——仅仅是他的个性表现在他的作品中。

我所谈的这些清楚地说明，我决不是认为，伟大的音乐，以及一般地说伟大的艺术没有深刻的情感效果；而且我决不认为一个音乐家可以不被他正在创作或演奏的作品深深感动。然而承认音乐的情感效果当然并不是接受音乐的表现主义，表现主义是一种关于音乐的理论（并且是一种导致一定音乐实践的理论）。我认为它是一种人类情感为一方与音乐和一般地说艺术为另一方之间关系的错误理论。

音乐和人类情感之间的关系可以用一些非常不同的方式去看。最早和传播最广的一种理论是神性灵感理论，这种灵感表现在诗人或音乐家的神性疯狂或神性狂乱之中：艺术家被一个神灵迷住了，虽然是被一个善的神灵而不是恶的神灵所迷住。这种观点的经典表述可以在柏拉图的《伊翁》中找到。柏拉图在《伊翁》中表述的观点是多方面的，并且体现了几种不同的理论。实际上，可以把柏拉图的论述用作系统综述的基础：（１）诗人或音乐家所创造的不是他自己的作品，而是来自神，尤其是来自缪斯的信息或神意。诗人或音乐家只不过是传达缪斯说话的一种工具；他不过是某一个神的喉舌，而且“为了证明这点，神有意通过最出色的诗人唱出最动听的歌曲”。

（２）被某个神灵迷住的艺术家（无论是创作的，还是表演的）激动得发狂，也就是在情感上过度兴奋；而且他的这种状态通过情感共鸣作用传给观众。（柏拉图把它与磁力相比较。）（３）当诗人或者表演者创作或吟诵时，他被深深地感动了，而且的确（不仅被神，而且也）被那种信息，例如他所描述的场面迷住了；并且是作品而不只是他的情感状态激起了观众的类似情感。

（４）我们不得不把只不过是技艺或技能或通过训练或学习获得的“艺术”与神的灵感区别开来，只有后者造就诗人或音乐家。

应当指出的是，在发展这些观点时，柏拉图远不是认真的：他是信口开河的。一个小小的笑话很有意义，并且很有趣。苏格拉底说，狂想曲作者被神迷住时，他的精神显然是相当错乱的（例如当他因恐惧而发抖时，即使他没有任何危险），并且他也激起他的观众同样荒谬的情感，狂想曲作者伊翁对此的回答是：“确实如此。当我从舞台观察他们的时候，我看见他们怎样哭泣，他们怎样以敬畏的眼光盯着我……我确实不得不非常密切地注视着他们；因为如果他们哭泣，我就要大笑，因为我挣钱了；如果他们大笑，我就哭泣了，因为我得赔钱了。”很清楚，柏拉图要我们明白：如果狂想曲作者为了根据其听众的反应调节他的行为而注视他们时，被这些世间的而不是“精神错乱的”忧虑所缠住的话，那么当柏拉图提出（如同伊翁正是在那个地方所提出的那样）他对他的听众产生的巨大的艺术效果完全取决于他的诚意——即取决于他之完全和真正被神迷住和发狂时，他就不可能是认真的。（柏拉图的笑话在这里是一个典型的自我指认的笑话——一个几乎自相矛盾的自我指认。）事实上，柏拉图强烈地暗示任何（例如使他的观众出神入迷的）知识或技能是虚伪的诡计和欺骗，因为它必然会干预神的启示。他还指出狂想曲作者（或诗人和音乐家）至少有时是个技术高超的骗子，而不是真正被神所感悟。

为了引出艺术是表现这个现代理论（一种我拒绝的理论），我现在将利用我的关于柏拉图理论的上述（１）至（４）条。我的主要论点是：如果我们接受灵感和狂想的理论而抛弃它的神性，我们就立即达到艺术是自我表现的现代理论，或更确切地说，是自我感悟，是情感的表现和传达。换言之，这个现代理论就是一种没有上帝的神学——是一种用艺术家隐藏的本性或本质（艺术家自己产生灵感）代替神的神学。

很清楚，这种主观主义的理论必定会抛弃或至少贬低第（３）点：艺术家和他的听众在情感上都被艺术作品感动的观点。然而，对我来说，第（３）点似乎恰恰就是对艺术和情感之间的关系提出正确解释的理论。它是一种客观主义的理论，这种理论认为诗歌或音乐可以描述、描绘或戏剧性地表现具有情感意义的场面，并且认为它们甚至可以描述或描绘情感本身。（注意，这种理论并不是说这是使艺术能够具有意义的惟一方法。）艺术和情感之间的关系的这种客观主义理论可以在前面一节引用过的开普勒的一段话中看出来。

在歌剧和清唱剧的产生过程中，这种理论起了重要的作用。这对于巴赫和莫扎特当然都是可以接受的。顺便提一下，它与柏拉图（例如在《理想国》和《法典》两本书中阐述的）的理论是完全相容的：音乐具有激起情感并且使之温柔甜蜜（就像催眠曲一样）。甚至陶冶一个人的性格的力量：某些种类的音乐可使人勇敢，另一些种类的音乐又可使他变成懦夫；至少可以说，这是一种夸大音乐力量的理论。

根据我的客观主义理论（它并没有否认自我表现，但是强调它是微不足道的），作曲家情感的真正有意义的功能不是它们要得到表现，而是可以被用来检验（客观的）作品的成功或合情合理的效果：作曲家可以把他自己作为一种检验主体，当他不满意他自己对作品的反应时，他可以修改或重写他的作品（如同贝多芬时常做的那样）；甚或他可以完全抛弃它。（作品是否动人，他将以这种方法利用他自己的反应——他自己的“健全的鉴赏力”：它是试错法的另一种应用。）应当指出的是，柏拉图的理论（４）在其非神学的形式上几乎是与客观主义理论不相容的，客观主义理论认为：作品的真实主要在于艺术家自我批判结果如何，而不是在于艺术家灵感是否纯正。然而，恩斯特·贡布里希告诉我，像柏拉图理论（４）那样的表现主义观点成了修辞理论和诗歌理论古典传统的一部分。甚至走得更远，以致提出对情感的成功描述或描绘取决于艺术家所具有的情感深度。并且它也许就是最后一个可疑的观点，即柏拉图的（４）的世俗形式，把任何不是纯粹自我表现的作品看作是“虚假的表演”或“不真实的”，它导致了音乐和艺术的现代表现主义理论。

总括起来，没有神，（１）、（２）和（４）就可以被看成是艺术及其与情感的关系的主观主义和表现主义理论的表述，而（３）可被看成是这种关系的客观主义理论的部分表述，根据这种客观主义理论，正是作品成了音乐家情感的主要依据，而不是相反。

现在转到音乐的客观主义观点上来，显然对于这种观点，（３）是不够的，因为它仅仅涉及音乐对情感的关系，而这不是使艺术具有意义的惟一原因甚或主要原因。音乐家可以把描绘情感并激起我们共鸣作为他的问题，就如同在《马太受难曲》里一样；但还有其他许多他要努力解决的问题。（这在像建筑那样的艺术中是显而易见的，在建筑中总有一些实际问题和技术问题要解决。）在谱写一首赋格曲时，作曲家的问题是要发现一个有意义的主题和一种起对比作用的附加旋律，然后尽可能地利用这个题材。而引导他的可能是一种受过训练的总的适宜感或“平衡感”。结果也许仍然是感人的；但是我们的赞赏可能是以适宜感——从接近混沌中出现一个天地的感觉为基础——而不是以任何被描绘的情感为基础。对巴赫的一些创意曲也可以这样说，他的问题是给学生提供作曲——解决音乐问题——的初次体验。同理，写作一首小步舞曲或三重奏曲的任务给音乐家提出了一个确定的问题，并且这一问题可能由于要求它应该适合于某一完成了一半的组曲而更为具体。把音乐家看作是在为解决音乐问题而斗争，当然这与把音乐家看作从事表现他的情感的工作是迥然不同的。（每一个人平常总是要表现他自己的情感的。）我已试图提供一种关于音乐的客观主义和主观主义这两种理论之间区别的合理而清晰的观念，并且把这两种理论与巴赫和贝多芬的两种音乐联系起来，那时在我看来他们的音乐是如此不同，虽然我都热爱它们。

对一个人的作品的客观主义观点与主观主义观点之间的区别，对我来说已成为最重要的了，并且可以说，自从我大约十七八岁以来，它使我的世界观和人生观更为丰富多彩。

14．艺术，尤其是音乐的进步论

当我认为贝多芬要对音乐中表现主义的兴起负责时，我当然不是十分公正的。无疑他受到了浪漫主义运动的影响，但我们可以从他的笔记本中看到他远不是仅仅表现他的情感或他的幻想。他常常刻苦工作，对每一个想法反复推敲，努力使之清晰和简洁，正如将《合唱幻想曲》与他的《第九交响乐》笔记本加以比较所表明的那样。然而，我相信他的暴躁性格的间接影响以及模仿他的试图导致了音乐的衰落。我仍然认为这种衰落主要由表现主义的音乐理论所引起。但我现在并不坚决主张其他同样有害的信条就不存在了，这些有害信条包括一些反表现主义的信条，这些信条导致了从系列音乐到具体音乐的各种形式主义的试验。然而，所有这些运动，尤其是“反”运动，主要是我将要在本章讨论的那些“历史决定论”，尤其是对待“进步”的历史决定论态度造成的。

当然，在某些新的可能性以及新的问题可被发现的意义上，艺术中可能存在像进步的事情。在音乐中，像对位法那样的发明，揭示了几乎无数新的可能性和问题，也有纯技术的进步（例如在某些乐器方面）。然而尽管这可以开辟新的可能性，但并没有根本的意义。（在“手段”方面的变化所消除的问题可比产生的问题要多。）甚至在音乐知识成长的意义上——即一个作曲家掌握他所有的伟大前辈发现的意义上，也可以设想有进步；但我并不认为音乐家能做到这一点。（爱因斯坦可能不是比牛顿更伟大的物理学家，但他完全掌握了牛顿的技术，在音乐领域中似乎从来就没有类似的关系存在。）甚至可能最接近这种状态的莫扎特也没有达到，而舒伯特则离得很远。新实现的可能性也许要扼杀原有的可能性这种危险总是存在着的：如果任意使用强弱效应、不协和和弦甚至转调，就会使我们对对位旋律的不那么明显的效果迟钝起来，或者比方说，对古老调式的暗喻的敏感性迟钝起来。

丧失任何革新成果的可能性是一个有趣的问题。因此对位旋律就有使主调音乐，尤其是节奏的效果丧失的危险，并且对位音乐也由于这个原因以及其复杂性而受到批评。毫无疑问，这种批评有某些有益的效果，并且一些对位旋律大师（包括巴赫在内）都对由于宣叙调、咏叹调以及其他主调音乐的作品与对位法作品结合而产生的错综复杂和鲜明对照产生了特别浓厚的兴趣。新近的许多作曲家的想像力比较差。（勋伯格认识到，在不协和音背景上，协和音必须仔细加以预备、引入也许甚至从不协和音转为协和音。但是这意味着它们原来的功能业已丧失。）正是瓦格纳把我（在1935年左右）称为“历史决定论的”进步的观念引入音乐，我仍然认为，他因而成了这出戏的主要反面角色。他还提倡关于未得到赏识的天才的不加批判的而且几乎歇斯底里的思想：这种天才不仅表现时代的精神，而且实际上站在“时代的前头”；是除少数“高级”行家外通常被所有同代人误解的领袖。

我的论点是，艺术是自我表现这种学说只不过是浅薄的、笨拙的和空洞的学说——虽然不一定是恶意的，如果不加以认真对待就会导致自我中心的态度和妄自尊大。但认为天才肯定站在他时代前面的学说几乎都是虚假和错误的，而且开辟了与艺术价值毫无关系的艺术评价领域。

在智力上，这两种理论水平都这么低，以致认真对待它们也使人惊讶。第一种理论根据纯智力理由就能作为浅薄的、糊涂的而不予考虑，甚至毋需更仔细地看一看艺术本身。第二种理论——认为艺术就是站在时代前面的天才的表现——可以用他们时代艺术的许多保护人真诚赞赏的无数天才的事例来反驳。文艺复兴时期大多数伟大的画家是受到高度赞赏的。许多伟大的音乐家也是如此。巴赫受到普鲁士国王腓特烈的赞赏——除此之外，他显然不是站在其时代前面的（也许，像泰勒曼一样）：他的儿子卡尔·菲利普·伊曼纽尔认为他过时了，并且常说他是一个“大惊小怪的老人”。莫扎特虽然死于贫困，却得到了整个欧洲的赞赏。有一个例外，也许是舒伯特，他只受到维也纳小范围内朋友们的赞赏；但甚至在夭亡之际，也正越来越享有盛名。贝多芬没有受到其同时代人赞赏的故事是一个神话。然而让我在这里再说一遍（请参阅上述第10节中注「47」和［48］之间的正文），我认为生活中的成功主要是一个运气问题。它与功绩几乎无关，在生活的所有领域中，总是有许多功劳显赫的人并没有获得成功。因此可预料到这种事也发生在科学和艺术中。

艺术随站在前列的伟大艺术家而前进的理论不只是一个神话，它导致了派系和压力集团的形成，这些集团加上它们的宣传机器几乎类似一个政治党派或教会宗派。

人们公认的是，在瓦格纳之前就有一些派系存在。但并没有什么瓦格纳派（除非是后来的弗洛伊德派）：一个压力集团，一个党，一个有仪式的教会。但是关于这一点我将不再多讲了，因为尼采对这点谈得更好。

我在勋伯格的私人音乐会阶会附近地区看到这样一些事情。勋伯格开始被看作瓦格纳派，就像他的许多同时代人一样。一段时间后，他的问题以及他的学派里的许多成员的问题成了像他们中间一个人在一次讲演中说的那样：“我们怎样才能接替瓦格纳呢？”或甚至“我们怎样才能接替在我们之中的瓦格纳残存者呢”？再后来便成了：“我们怎样才能够仍然站在所有人的前面，并且甚至不断地接替我们自己呢？”然而我感到要站在自己时代前面的意志与为音乐服务毫不相干，也与真正献身于一个人自己的事业毫不相干。

安东·冯·韦伯恩是一个例外。他是一个有献身精神的音乐家，并且是一个朴素的、讨人喜爱的人。但他却是在自我表现的哲学学说中成长起来的，并且决不怀疑它的真理性。有一次他告诉我他是如何写他的《乐队曲》的：他仅仅听到了传入耳中的声音，他就把它们写下来；当声音不再传来时，他就停下来了。他说这是对他的乐曲的最简要的说明。任何人都不能够怀疑他的心地纯洁，但是在他朴实的乐曲中，找不到太多的音乐。

要写一部伟大作品的雄心也许有点意义；这种雄心可能确实有助于创造一部伟大作品，尽管许多伟大作品的产生并无任何雄心，除了想把自己的工作做得更好外。但是要创作站在时代前列并且宁愿不会很快就得到理解——使尽可能多的人感到震惊——的作品的雄心与艺术毫不相干。即使许多艺术评论家已鼓励并且推广了这种态度。

我认为，时髦在艺术中如同在许多其他领域中一样是不可避免的。但是这应该是明显的：那些不仅是自己的艺术领域的大师，而且具有独创性天赋的极少数艺术家很少急于赶时髦，并且决不想做时髦的领袖。不管是约翰·塞巴斯蒂安·巴赫，还是莫扎特、舒伯特，在音乐方面都没有创造新的时髦或“风格”。然而，有一个人这样做了，这就是卡尔·菲利普·伊曼纽尔·巴赫，一个受过良好训练的、有才能和有魅力的音乐家——而创意曲的独创性却比伟大的大师要差、这对于所有的时髦都是适用的，包括原始主义的时髦——虽然原始主义也许部分是以对简单性的偏爱为动机的，而且叔本华有一段极为明智的评论（虽然也许不是他最独创的一段）：“在一切艺术中……简单性是基本的……至少忽视它总是危险的。”我认为他的意思是要力求简单性，尤其是我们在伟大的作曲家的主题中发现的那种简单性。正如我们可以在例如《闺房》中所看到的那样，最后的结果可能是复杂的；但莫扎特仍然能够骄傲地回答约瑟夫皇帝，乐曲中没有一个音符是多余的。

但是虽然时髦也许是不可避免的，虽然新的风格可能出现，我们还是应该蔑视赶时髦的企图。这应该是明显的：“现代派”——那种牺牲一切代价都要标新立异，都要站在时代前列，要写出“未来的艺术作品”（瓦格纳一篇论文的标题）的愿望——与艺术家应当重视并且应当努力创造的事情毫不相干。

艺术中的历史决定论恰恰是一个错误。但是人们到处都可以找到它。甚至在哲学中，人们也听到哲学探讨的新风格，或者“新键的哲学”——仿佛重要的是琴键而不是演奏曲子，仿佛重要的是琴键的新旧。

当然我并不是指责某个试图说出一些新东西的艺术家或音乐家。我真正要指责的是许多“现代派”音乐家，他们不热爱伟大的音乐——伟大的大师以及他们非凡的作品，也许是人类创造出来的最伟大的作品。

15．在大学的最后几年

1925年，当我正在从事无人照管的儿童的工作时，维也纳市建立了一所新的教育学院，名叫教育专科学院。这个学院与维也纳大学有松散的联系。学院是独立的，但其学生除了要上学院的课外，还要学习维也纳大学的课程。大学里的一些课程（如心理学）是学院规定的必修课，其他课程则由学生选修。这个新学院的目的是促进和支持维也纳当时正在进行的中小学改革，而且也招收一些社会工作者作为学生，我便是其中之一。我的一些终生好友如弗里茨·科尔勃（他在第二次世界大战后曾任奥地利驻巴基斯坦大使）和罗伯特·拉梅尔也是，我曾和他们俩进行过许多引人入胜的讨论。

这就意味着我们作为社会工作者的短暂时期结束之后，不得不放弃我们的工作。（没有失业救济或其他任何收入——就我个人而言，除了有时辅导美国学生外。）但我们热心于学校的改革，热心于学习——即使我们教育无人照管的儿童的经验使我们其中一些人对我们不得不囫囵吞下的大量教育理论产生了怀疑。这些理论主要来自美国（约翰·杜威）和德国（乔治·凯尔欣斯坦纳）。

从个人的和智力发展的观点来看，在学院的这些年对我是最有意义的，因为在那里我结识了我的妻子。她是我的同学，并且是我工作的最严格的鉴定人之一。从那时起，她就同我一道工作，在工作中，她至少和我一样努力发奋。确实，如果没有她，我的许多工作是决不会完成的。

我在教育专科学院的这些年进行了研究、阅读和写作——但是没有发表。那是我（非正式）学校教学的最初几年。在这几年中，我始终为一组同学举办讨论会，这些讨论会都很好，尽管在那时我并没有认识到这一点，其中有一些是非常不正式的，而是在我们徒步旅行、滑雪或在多瑙河的江心岛度假时进行的。在学院里，我从我的老师那儿学到的东西几乎是微乎其微的，但却从大学的心理学教授卡尔·布勒那里得益匪浅。（虽然教育专科学院的学生们都去听他讲课，但他却不在这个学院里教课，也不在那里任职。）我除了给讨论会上课外，还要非正式地为我的同学应付我们必须进行的无数次考试中的一些考试作准备。其中心理学考试是由布勒安排的。后来他告诉我（在我有生以来第一次与一位大学老师进行的私人交谈中），这是他曾考核过的准备得最充分的一批学生。那时布勒刚受聘来维也纳讲授心理学，而就在那时，他的《儿童的智力发展》一书就已享有盛名了。他也是最初的格式塔心理学家之一。对我的未来发展最重要的是他关于语言的三个水平或三种功能的理论（上面注「78」已提及：表达功能（Kundgabefunktion）符号功能或发放功能（Auslose funktion），以及更高水平上的描述功能（Darstellungs funktion）。他解释说：那两个较低水平的功能对于人类和动物语言来说是共同的，并且总是存在的，而第三个功能则仅仅是人类语言所特有的，并且有时甚至在人类语言中（如在感叹语中）也不存在。

由于许多原因，这个理论对我很重要。它肯定了我的观点，即认为艺术是自我表现的理论是空洞的。它导致我后来得出这样的结论：认为艺术是“交往”（即发放）的理论同样是空洞的，因为这两种功能都微不足道地存在于一切语言中，甚至在动物的语言中。它导致我坚定了我的“客观主义者的”态度，而且它导致我——几年以后——以我所称的论证功能去补充布勒的三种功能。我认为语言的论证功能尤其重要，因为我把论证功能看作是一切批判思维的基础。

在教育专科学院的第二年，由卡尔·波拉尼介绍我结识了海因里希·贡佩尔茨教授。海因里希·贡佩尔茨是提奥多·贡佩尔茨的儿子（提奥多·贡佩尔茨是《希腊思想家》一书的作者、约翰·斯图亚特·穆勒的朋友和译者）。像他的父亲一样，他也是一位出色的希腊学者，并且对认识论也极感兴趣。他是我仅遇到过的第二位专业哲学家，也是我遇到的第一位大学的哲学教师。在这之前，我已结识了尤利叶斯·克拉夫特（汉诺威人，我的一位远亲，是列奥纳德·纳尔逊的学生），后来他成了法兰克福的一位哲学和社会学教师；我和他的友谊一直保持到1960年他去世为止。

像列奥纳德·纳尔逊一样，尤利叶斯·克拉夫特是个非马克思主义的社会主义者，我们之间进行的讨论常常要持续到第二天凌晨，我们的争论一半是集中在我对马克思的批评上，另一半则是关于认识论的，主要是康德的所谓“超验演绎”（我认为它是用未经证明的假定作为论据），他对二律背反的解决方法，以及纳尔逊的《论认识论的不可能性》。我们之间在这些问题上展开了激烈的论战，这场论战从1926年一直持续到1956年，在他于1960年去世前几年，我们一直没有得到任何接近一致的看法。而在马克思主义的问题上，我们却很快就达成了一致的认识。

海因里希·贡佩尔茨对我总是很耐心。他以尖刻和挖苦闻名，可是我却从未碰到过。虽然在谈到他的一些知名的同事，如布伦塔诺和马赫等人物的故事时，他可能是最诙谐的。他不时地邀请我去他家作客，并让我发表看法。通常我给他看我的部分手稿，但他很少发表评论。他决不对我不得不说的看法进行批评，但他却常常把我的注意力引到那些对我自己的论题有影响的有关论点、书籍和文章上。直到若干年后，我把我第一本书的手稿（仍未发表，见下面第16节）给他时，他才表明他发现我所说的是重要的。后来（1932年12月），他给我写了一封高度评价我那本书的信，这是我收到的第一封对我所写的作品如此高度评价的信。

我读了他的全部著作，这些著作就它们的历史方法来说是杰出的：他能够把一个历史问题探究到底，从赫拉克利特一直到胡塞尔并且（在谈话中）一直到奥托·韦宁格，他本人认识韦宁格，并认为他几乎是一个天才。我们在心理分析方面看法不一致。这时他相信心理分析，并且在《意象》上发表了他的看法。

我与贡佩尔茨讨论的问题是知识心理学或发现心理学问题，正是在这个时期我在把这些问题换成发现的逻辑问题。我越来越强烈地反对任何心理学方法，包括贡佩尔茨的心理学主义。

贡佩尔茨自己曾批判过心理学主义——只是后来才陷入心理学主义。主要是在和他的讨论中，我开始强调我的实在论，我相信存在着一个实在的世界，认识的问题就是如何去发现这个世界的问题。我开始确信，如果我们要论证这一点，而又不跌进心理学主义、唯心主义、实证主义、现象论甚至唯我论——所有我拒绝认真对待的观点的陷阱中，我们就不能从我们的感觉经验（甚至从我们的感情，如同贡佩尔茨理论所要求的那样）出发。我的社会责任感告诉我，认真对待这类问题就是知识分子的一种背叛，就是滥用我们应该用于真正问题上的时间。

自从我进入心理学实验室以来，我做了一些实验，这些实验很快使我确信感觉材料和“简单的”观念或印象以及其他类似的东西是不存在的：它们是虚构的——是基于把原子学说（或者亚里士多德的逻辑——见下文）从物理学搬到心理学的错误企图的发明。格式塔心理学的支持者们也持有类似的批判观点，但是我却觉得他们的观点不够彻底。我发现我的观点与奥斯瓦尔德·屈尔佩及其学派（符茨堡学派），特别是布勒和奥托·塞尔茨的观点相似。他们已经发现我们并不用意象来思维，而是用问题及尝试性的解决方法思考。我想，发现我的一些结果已被别人抢先达到，尤其是已由奥托·塞尔茨抢先达到，这是使我离开心理学的一个次要动机。

放弃我花费数年时间研究的发现心理学和思维心理学是一个漫长的过程，而这个过程因下列顿悟而达到了顶点。我发现联想心理学——洛克、贝克莱和休谟的心理学——不过是把亚里士多德的主谓逻辑翻译为心理学术语而已。

亚里士多德的逻辑是讨论“人是必死的”之类的陈述。这里是两个“术语”和一个“系动词”把它们连接或联合起来。把这译为心理学术语，你将会说思维在于把人的“概念”和必死的“概念”“联系在一起”。一个人只需记着这一点去读洛克的著作就会看到是怎么回事：他的主要假定是亚里士多德逻辑的有效性，并且它描写了我们主观的心理学的思维过程。但是主谓逻辑是一种非常原始的东西。（可以把它看作是对与一小部分朴素的集合论不适当地混在一起的一小部分布尔代数的解释。）令人难以置信的是：有人竟仍然会把它错认为是实验心理学。

我更进一步认识到，把一个含糊的逻辑学说翻译为一种所谓实验心理学的机制仍在运转，而这种机制甚至对布勒这样杰出的思想家也有危险。

因为，在布勒同意并且大为赞赏的屈尔佩的《逻辑学》中，论据被认为是复杂的判断（这从现代逻辑学的观点来看是一个错误）。结果在判断和论证之间就不可能有真正的区别。进一步的结果是，语言的描述功能（它与“判断”相对应）和语言的论证功能是同一回事；因此，布勒未能像他早已分辨言语的三个功能一样，看到论证功能也能明确地区分开来。

能够把布勒的表达功能与他的交往功能（或符号功能、发放功能）区分开来，是因为动物或人即使没有被刺激作用的“接受器”也能自我表达。能够把表达和交往功能与布勒的描述功能区分开来，是因为动物、人类都能传达恐惧，而毋需描述恐惧的对象。而后我发现能够把描述功能（按照布勒的意见，是人特有的高级功能）与论证功能明确地区分开来，因为存在着像地图一样的语言，它们是描述性的，而不是论证性的。（顺便说一句，这使得地图与科学理论之间大家熟知的类比成为一种特别不幸的类比。理论基本上是论证的陈述系统：它们的主要点是它们用演绎法说明。而地图则是非论证性的。当然，每一个理论也是描述性的，如一张地图那样——正如它像所有的描述性语言一样是交往性的，因为它使人们得以行动；并且也是表达性的，因为它是交往者的“状态”的征候——这个交往者也许碰巧是台计算机。）因此有第二种情况，即逻辑上的错误导致心理学上的错误；在这种特殊情况下，语言学倾向的心理学和先天的生物学需要的心理学是人类语言的使用和成就的基础。

所有这一切都告诉我，对逻辑的研究要优先于对主观思维过程的研究。并且它使我非常怀疑我那时接受的很多心理学理论。例如：我开始认识到条件反射的理论是错误的。不存在像条件反射那样的东西。必须把巴甫洛夫的狗解释为在获得食物方面寻求不变量（这方面基本上是“可塑的”，换言之，通过试错法可进行探索），并且解释为形成对即将发生的事件的期望或预期。人们可以称这一点为“条件”，但它并不是作为学习过程的结果所形成的一种反射，而是对所预期的东西的一种发现（可能是一种错误的发现）。因此，用这种观点来看，甚至巴甫洛夫的表面上是经验的结果和别赫捷列夫的反射论以及大部分现代学习理论的结果都已证明，是在亚里士多德逻辑的影响下错误地解释了他们的发现；因为反射论及条件理论，不过是翻译为神经病学术语的联想心理学。

1928年，我递交了哲学博士论文，在这篇论文中，尽管是间接地，但它是这些年我对思维心理学和发现心理学研究的结果。我终于离开了心理学。我留下了未完成的心理学工作，甚至没有在我写的大多数稿子中留下一篇誊清的稿子；而《论思维心理学中的方法问题》这篇论文是仓促写就的，起初只是打算将其作为我的心理学工作的导论，虽然是我转向方法论的标志。

我认为我的论文很糟，我甚至从没有再看它一眼。我还感到我的两次“严格”的考试（“Rigorosum”是取得哲学博士学位的公开口试的名称）也很糟糕，一次是考音乐史，另一次考哲学和心理学。布勒以前考过我心理学，没有问我任何心理学方面的问题，而是鼓励我谈一下我对逻辑以及科学逻辑方面的观点。石里克主要考我哲学史，我在回答莱布尼兹的问题上是如此糟糕以致我认为我的考试不及格。当我听说我以最高分数“得到一致同意的优异成绩”通过了这两科考试时，我简直不能相信自己的耳朵。当然我轻松又愉快，但是，有很长一段时间我不能克服我理应不及格的感觉。

16．知识理论：《研究的逻辑》

我在1928年获得哲学博士学位，1929年成为合格的（初级）中学数学和物理学教师。为了这次取得资格的考试，我写了一篇关于几何学中公理问题的论文，其中有一章论非欧几里得几何。

只是在哲学博士考试之后，我才根据事实综合考虑，以前的想法变得清晰了。我理解了为什么从培根以来占统治地位的错误的科学理论——自然科学是归纳科学，而归纳是通过反复的观察或实验而建立或辩护理论的过程——如此根深蒂固。其原因是：科学家们必须把他们的活动与伪科学以及与神学和形而上学划分开来，而且他们从培根那里接受了归纳法作为他们的分界标准。（另一方面，他们渴望用在可靠性方面可与宗教来源相比拟的知识来源来为他们的理论辩护。）但是多年来，我掌握了一个更好的分界标准：可检验性或可否证性。

因此，我不陷入分界的困境就能抛弃归纳法，而且我能够以这样的方式应用我的试错法成果：用演绎方法论来代替归纳方法论。通过对理论的演绎结果的否证和反驳而对理论加以否证和反驳，显然是一种演绎推理（modustollens）。这种观点意味着：科学理论，如果未被否证，将永远是假说或猜想。

因此，科学方法的全部问题就澄清了，同它一起澄清的还有科学进步的问题。进步在于向告诉我们的东西越来越多的理论——具有更丰富内容的理论移动。但一个理论说得越多，它排斥和禁止的东西就越多，并且否证它的机会就越多。所以具有更多内容的理论能够受到更严格的检验。这种考虑导致了一种理论，在这种理论中，科学进步成了并不在于观察的累积，而是在于推翻不那么好的理论并且用更好的理论，尤其是内容更丰富的理论代替它们。因此在理论之间存在着竞争——一种达尔文主义的生存斗争。

当然，我们认为只不过是猜想或假说的理论不需要辩护（更不需要用并不存在的归纳法来辩护，任何人对这种归纳法都没有提供一个合理的描述）。然而，根据对相互竞争的猜想的批判讨论，我们有时候能够提出一些理由来选择其中的一个猜想。

所有这一切都是一目了然的，并且——如果我可以如此说的话——是非常严谨的。但是它与马赫派实证主义者以及维也纳学派的维特根斯坦派所说的迥然不同。我于1926或1927年听说过这个学派，先从奥托·纽拉特在报纸上写的一篇文章中看到，后是在他给社会民主青年团的一次谈话中听到。（这是我曾参加过的惟一的一次党派会议，我这样做是因为我自1919或1920年以来对纽拉特已有一点了解。）我阅读了维也纳学派和恩斯特·马赫学会的纲领性文献；尤其是我的老师，数学家汉斯·哈恩所写的一本小册子。此外，在我写博士论文前几年我读过维特根斯坦的《逻辑哲学论》以及已出版的卡尔纳普的一些著作。

我很清楚，所有这些人与其说是在寻找科学与伪科学之间的分界标准，不如说是寻找科学与形而上学之间的分界标准。并且我也清楚，我原来的分界标准要比他们的更好。因为，首先，他们正在企图找到的标准使形而上学成为无意义的胡说，十足的胡言乱语，而任何这种标准必定导致困难，因为形而上学思想常常是科学思想的先驱。其次，有意义与无意义的分界不过是转移问题。正如维也纳学派所承认的，那需要另一个标准，即区别有意义与无意义的标准。为此，他们采取了可证实性，这种可证实性被认为就是可被观察陈述证明。但这只是表述归纳主义者的由来已久的标准的另一种方法；在归纳与可证实性两个概念之间没有真正的区别。然而根据我的理论，科学不是归纳的；归纳是已被休谟戳穿的一个神话。（后来艾耶尔承认的一个更加不大引起兴趣的论点是把可证实性作为有意义的标准来使用的十足荒谬性：人们怎么能够说因为一个理论不能得到证实，它就是无稽之谈呢？为了判断一个理论是否能够得到证实不必理解一个理论吗？而一个可理解的理论会是纯粹的无稽之谈吗？）所有这一切都使我感到，对于他们的每一个主要问题，我都有比他们更好的答案——更严谨的答案。

我相当详细地研究了卡尔纳普和维特根斯坦的著作，写了很多关于这些问题的文章（未发表）。从我达到的观点来看，这是相当一目了然的。我只认识一个我可以把这些想法向他说明的人，他就是海因里希·贡佩尔茨。关于我的一个主要观点——科学理论始终是假说或者猜测——他要我去查看阿历克西斯·梅农《论假定》一书（1902年德文版），我发现这本书不仅是心理学主义的，而且暗地里假定——正如胡塞尔在他的《逻辑研究》（1900，1901年德文版）一书中认为的那样——科学理论是真的。若干年来，我发现人们很难承认理论在逻辑上是与假说相同的。盛行的观点是假说是尚未被证明的理论，而理论是已被证明的，或已被确证的假说。甚至那些承认所有理论都有假说性质的人仍然相信理论需要某种辩护；如果理论不能表明是真的，那么它们的真理性必须是高度可见的。

根据我的意见，在所有这一切中的决定性论点，即一切科学理论的假说性质，是爱因斯坦革命的一个相当平常的结果，它表明：甚至极为成功地经过检验的理论，例如牛顿的理论，也应该认为只不过是假说，是对真理的接近。

由于我拥护演绎主义——理论是假说－演绎体系，以及科学方法不是归纳的观点，贡佩尔茨建议我去请教维也纳学派的一个成员，《科学方法的基本形式》一书的作者维克多·克拉夫特教授。《科学方法的基本形式》是对在科学方面实际使用的若干方法的最有价值的描述，并且它表明至少一些方法不是归纳的而是演绎的——假说－演绎的。贡佩尔茨把我介绍给维克多·克拉夫特（与朱利叶斯·克拉夫特没有关系），我在维也纳大学附近的一座公园“人民公园”里与他会过几次面。维克多·克拉夫特是我遇到的第一个维也纳学派成员（除非我不把齐尔塞尔包括在内，根据费格尔的说法，他不是维也纳学派成员）。他准备认真注意我对维也纳学派的批判——比我后来遇到的大多数成员更认真。但是我记得当我预言维也纳学派的哲学会发展为新形式的烦琐哲学和咬文嚼字时，他是多么震惊。我认为这个预言实现了。我提到认为哲学的任务就是“对概念的阐明”的纲领性观点。

在1929年或1930年（1930年以后我终于被任命为中学教师），我遇到了维也纳学派的另一个成员赫尔伯特·费格尔。这次会面是由舅舅瓦尔特·施夫——维也纳大学的统计学和经济学教授——安排的，舅舅知道我的哲学兴趣，他成为我一生中决定性的人物。我在朱利叶斯·克拉夫特、贡佩尔茨以及维克多·克拉夫特对我的观点所表现的兴趣中得到鼓励以前，已得到了一些鼓励。但是虽然他们知道我已写了许多（未发表的）论文，但他们谁也没有鼓励我去发表我的思想。贡佩尔茨使我对发表任何哲学思想都是困难得没有希望这一事实留下了深刻的印象。（时代已经变了。）维克多·克拉夫特论科学方法的重要著作只是靠一项专门基金才得以发表这一事实支持了这一点。

但是在我们通宵达旦的交谈期间，赫尔伯特·费格尔告诉我他不仅发现我的思想是重要的，几乎是革命性的，而且我应该以书的形式发表它们。

我从来没想到要写一本书。我基于对这些问题的纯粹兴趣发挥了我的思想，并且为我自己而把其中一些写了下来，因为我发现这不仅有助于把它们弄透彻，而且对于自我批判也是必需的。那时我认为自己是一个非正统的康德主义者，并且是一个实在论者。我对唯心主义作了让步：我们的理论是由我们的心主动产生的，而不是实在给我们打下的印记，并且它们超越了我们的“经验”，然而我强调否证是与实在的正面冲突。我也把康德的自在之物不可知论解释为符合我们的理论总有假说性质的观点。我也自认为是伦理学上的康德主义者。而且在那些日子里，我常常认为我对维也纳学派的批判简直就是阅读康德著作的结果，是理解了他的一些论点的结果。

我认为：没有赫尔伯特·费格尔的鼓励，我决不会写一本书。著书既不适合我的生活方式，也不适合我对待自己所采取的态度。我恰恰没有把握的是，我感兴趣的是否别人也有足够的兴趣。再者，在费格尔去美国之后就再没有人鼓励我，我把我和费格尔的使人激动的会见告诉了贡佩尔茨，他明确地劝阻我，我父亲也是如此，他担心我最后会成为一个新闻工作者。我的妻子也反对这个想法，因为她要我利用一切空余时间和她一同去滑冰和爬山——这是我们俩最喜爱的运动。但是一旦我开始着手写这本书，她便自学打字，而且自从那以后她把我写过的所有东西都打了许多遍。（当我打写的东西时，我总有遗漏——我习惯于做太多的修改。）我写的这本书论述了两个问题——归纳问题和分界问题——以及它们的相互关系。所以我把这本书叫做《知识理论的两个基本问题》，是对叔本华的一部著作标题（《伦理学的两个基本问题》）的引喻。

一旦打好了几章，我便马上把它们交给我的朋友和在教育专科学院的一位老同事罗伯特·拉默尔审阅。他是我所遇到过的一个最认真、最苛刻的读者：他对于没有彻底明白的每一个论点，论据中的每一点遗漏，以及我留下的每一处不精练的结尾都提出了质疑。我相当快地写完了初稿，但是由于听到拉默尔的不断的批评，我决不再写得那么快了。我还学会了决不为人们对我所写的任何东西提出不够清楚的责备进行辩解。如果一个认真的读者发现了不清楚的段落，那就必须重写。所以我养成了始终一遍又一遍写了又重写使文章简练明了的习惯。我认为这个习惯几乎应完全归功于罗伯特·拉默尔。可以说我写作时仿佛有人经常在背后看着我，不断地向我指出不清楚的段落。当然我非常了解：一个人决不能够预知一切可能的误解；但是我认为一个人想到那些希望读懂的读者，是能够避免一些误解的。

通过拉默尔我较早就结识了弗朗茨·乌尔巴赫，他是在维也纳大学镭研究所工作的一位实验物理学家。我们有许多共同的兴趣（音乐是其中之一），他给了我许多鼓励。他还把我介绍给弗里茨·魏斯曼，他第一个表达了著名的意义标准，那么多年来维也纳学派认为这个标准就是意义的可证实性标准。魏斯曼对我的批评很感兴趣。可以这样说，我认为正是由于他的倡议，我才第一次应邀在形成了维也纳学派光环的一些“外围”团体中宣读批判维也纳学派观点的一些论文。

维也纳学派本身——正如我所了解的，石里克的私人学术研讨会——是在星期四晚上聚会。其成员只是那些由石里克邀请参加的人。我从未受到邀请，我也从不转弯抹角地要求得到这种邀请。但是还有在维克多·克拉夫特或埃德加·齐尔塞尔的寓所以及其他地方聚会的其他一些团体，而且还有卡尔·曼格尔著名的“数学学术讨论会”。有几个我甚至没有听说过的团体邀请我去介绍我对维也纳学派主要学说的批判。正是在埃德加·齐尔塞尔的寓所里，在一间挤得满满的房间里，我宣读了我的第一篇论文。我仍然记得这次怯场。

在一些早期的交谈中，我还讨论了与概率论有关的问题。在所有现存解释中，我发现所谓的“频率解释”是最使人信服的，而理查德·冯·米塞斯形式的解释又似乎是最使人满意的。但是仍然存在着一些悬而未决的困难问题，尤其是如果人们从概率陈述是假说的观点来看它，那就更是如此了。因此中心问题是：它们是可检验的吗？我试图讨论这个问题以及一些次要的问题，而且从那时候以来我已多方面改进了我对这些问题的处理。（有一些一直没有发表。）维也纳学派的若干成员，其中有一些参加了这些会议，邀请我亲自和他们讨论这些问题。他们当中有汉斯·哈恩（他的演讲给我留下了深刻的印象），还有菲利普·弗朗克以及理查德·冯·米塞斯（在他们对维也纳的频繁访问时）。理论物理学家汉斯·梯尔林邀请我在他的学术研讨会讲话；卡尔·曼格尔邀请我作为他的学术讨论会成员。正是卡尔·曼格尔向我提议我应当试图把他的维度理论应用在可检验性程度的比较上（我向他请教他对这一论点的建议）。

1932年初，我完成了那时被看作是《知识理论中的两个基本问题》一书的第一卷。书一开头主要是对维也纳学派学说的批判性讨论以及对这个学说的纠正，也用了一些很长的章节致力于对康德和弗里斯的批判。这本一直没有出版的书，首先由费格尔读过，然后是卡尔纳普、石里克、弗朗克、哈恩、纽拉特，以及这个学派的其他一些成员；还有贡佩尔茨也读过。

1933年，石里克和弗朗克同意这本书在他们主编的《科学世界观论文集》丛书里出版。（这是大部分由维也纳学派成员所写的一套丛书。）但是，出版者斯普林格坚持这本书一定要大加精简。当这本书被接受时，我已写完了第二卷的大部分。这就意味着只能在出版者准备出版的页数内提交一份我的著作的纲要。经石里克和弗朗克的同意，我拿出了一份从两卷中摘录组成的新的手稿。但是甚至这份手稿也由于太长而被出版者退还。他们坚持最多不超过15个印张（240页）。最后的摘录——它最后作为《研究的逻辑》得以发表——是由我的舅舅瓦尔特·施夫编辑的，他无情地砍掉了大约全文的一半。我想，经过如此艰苦的努力而达到的清晰和明确，这一点我自己是做不到的。

我在这里几乎不可能提供一个成为我出版的第一本书的那个纲要的提纲。但有一两点我要提及。这本书提供了一种知识理论，同时也是一篇关于方法——科学方法的专题论文。这种结合是可能的，因为我把人类知识看成是由我们的理论、假说、猜想组成的，看成是我们智力活动的产物。当然还有另外一种对“知识”的看法：我们可以把“知识”看成是一种主观的“精神状态”，是有机体的主现状态。但是我却选择把它看作一种陈述的系统——要经受讨论的理论。在这种意义上的“知识”就是客观的，并且它是假说性的或猜测性的。

这种看待“知识”的方式使我有可能重新表述休谟的归纳问题。在这种客观的重新表述中，归纳问题不再是我们的信仰问题——或我们信仰的理性问题——而是单称陈述（“可观察的”单个事实的描述）与全称理论之间的逻辑关系问题。

在这种形式中，归纳问题是可以解决的：因为全称理论不是从单称陈述中推论出来的，所以归纳法是不存在的。但是它们可被单称陈述反驳，因为它们可与可观察事实的描述相冲突。

再说，甚至在我们的理论受到检验之前，我们就可以在客观意义上谈论“较好的”或“较差的”的理论：较好的理论是那些具有更多的内容和更强的说明力的理论（都与我们试图解决的问题有关），我表明这些理论也是更可检验的理论，而且——如果它们经受住检验的话——是更经得住检验的理论。

归纳问题的这种解决产生一种科学方法的新理论，引起一种对批判方法、试错法的分析：提出大胆假说，使它们接受最严格的批判以便弄清我们在何处犯了错误。

从这种方法论的观点来看，我们从问题开始我们的研究。我们总是发现我们自己处在一定的问题境况中，而且我们选择一个我们希望能够解决的问题。这种解决总是尝试性的，是一个理论、一个假说、一个猜想。将各种相互竞争的理论加以比较和批判讨论以便发现它们的缺点，并且总在改变、总不定论的批判讨论结果构成所谓的“当代科学”。

因此归纳法是不存在的：我们决不能根据事实论证理论，除非用反驳和“否证”的方法。这种科学可以被描述为选择性的。达尔文主义的。与之相对照，断言我们是用归纳进行的或强调证实（而不是否证的）的方法理论是典型的拉马克主义的：他们强调环境的训导，而不是环境的选择可以提及的（虽然这不是《研究的逻辑》的一个论点）是：归纳问题的这种解决方法还指明了通向解决更古老的问题——我们信仰的理性问题的道路。因为我们第一次可以用行动的观念来代替信仰的观念；我们可以说行动（或不行动）是“理性的”，如果行动的执行与当时流行的科学批判讨论的状态是一致的话。对于“理性的”来说，再也没有比“批判的”更好的同义词了（当然，信仰决不是理性的：中止信仰才是理性的，参照下面注释［我对归纳法问题的解决遭到了广泛的误解。我打算在我的《对我的批评者的答复》中更多地谈一谈。

17．是谁扼杀了逻辑实证主义？

于是，逻辑实证主义就名存实亡了，或者如同一场哲学运动一样永远消声匿迹了。

——约翰·帕斯摩尔

由于写作风格，我的《研究的逻辑》（1934年末出版）一书部分采取批判实证主义的形式。这本书1932年的未出版的原稿以及我于1933年写给《认识》的编辑们的短信也是如此。由于那时维也纳学派的主要成员对我的立场进行了广泛的讨论，而且把我这本书编进了弗朗克和石里克编的主要是实证主义的丛书里，所以《研究的逻辑》在这一方面有某些奇怪的后果。一个后果是直到这本书的英文版以《科学发现的逻辑》为名于1959年出版时，英美的哲学家们（只有几个例外，如Ｊ·Ｒ·韦恩伯格）似乎一直把我当作一个逻辑实证主义者——或者充其量也不过把我当作一个用可否证性代替可证实性的持不同意见的逻辑实证主义者。甚至一些记得我那本书发表在这一丛书中的逻辑实证主义者本人，也宁愿把我看成是一个盟友而不是一个批判者。他们认为他们可以作出一些让步——相互让步更好——和一些咬文嚼字的策略来避开我的批评。（例如他们自己相信我会同意用可否证性来代替可证实性作为意义标准。）而且因为我的抨击并没有击中要害（跟逻辑实证主义作斗争决不是我的主要兴趣），所以逻辑实证主义者们没有感到逻辑实证主义已遭到了严重的挑战。在第二次世界大战以前甚至以后，继续出现一些书籍和文章仍然沿用这种让步和改头换面的方法。但是到那时候，逻辑实证主义已消声匿迹好几年了。

众所周知，逻辑实证主义已是名存实亡了，然而却似乎没有人怀疑，在这里可以提出这样一个问题：“谁负责任？”或者更确切地说是“谁扼杀了它”？（帕斯摩尔的优秀历史条目［在注110中引证］并没有提出这个问题。）我担心我必须承担这个责任。然而我并不是故意这样做的！我惟一的意图是指出我所认为的一些根本错误。帕斯摩尔正确地把逻辑实证主义的消亡归因于不可克服的内在困难，而大多数这些困难我已在我的讲演和讨论中，尤其是在我的《研究的逻辑》中指出了。维也纳学派的一些成员感到需要变革，这样就播下了种子。随着岁月的推移，这些种子导致了维也纳学派的瓦解。

然而，维也纳学派的瓦解早于它的信条的瓦解。维也纳学派是一个令人佩服的组织，它确实是一个哲学家与第一流的数学家和科学家密切协作的独一无二的研究班子，这些人对逻辑和数学基础问题抱有浓厚的兴趣，同时也吸引了这一领域中的两位最伟大的创新者：卡尔·哥德尔和阿尔弗雷德·塔尔斯基。维也纳学派的瓦解是一个最严重的损失。就我个人而言，我万分感激它的一些成员，尤其是赫尔伯特·费格尔、维克多·克拉夫特以及卡尔·曼格尔——更不用说菲利普·弗朗克和莫里茨·石里克了，他们不顾我的书对他们观点的严厉批判而接受了我的书。我又间接地通过维也纳学派结识了塔尔斯基，第一次见到他是在1934年8月布拉格会议上，当时我带了《研究的逻辑》一书的校样；接着就是1934－1935年在维也纳；再一次是在1935年9月的巴黎会议上。我认为从塔尔斯基那里学到的东西比从其他任何人那里学到的东西都多。

但是维也纳学派最吸引我的也许是“科学态度”，或者正如我现在宁愿称它为理性态度。这一点卡尔纳普在他的第一本重要著作《世界的逻辑结构》的第一版前言的最后三段里作了精彩的阐述。卡尔纳普的许多论点我是不同意的，甚至在这三段中的有些话我认为是错误的。因为，尽管我同意大多数的哲学体系有点“令人沮丧”（“niederdruckend”），但是我并不认为“多数”哲学应受指责；而且我认为要肃清形而上学是个错误，以“它的论点不能得到理性的辩护”为肃清理由则是另一个错误。尽管尤其卡尔纳普反复要求“辩护”，在我看来是（现在仍是）一个严重的错误，但这样一个问题在这种情况下几乎是无关紧要的。因为卡尔纳普在这里是在为理性、为更伟大的智力责任申辩，所以他要我们学习数学家和科学家所采取的方法，并且把这种方法与哲学家们那种使人沮丧的方法进行了对照：哲学家们是以最少理性的或批判性的论证向我们展示了他们那种矫揉造作的智慧和冒称僭取的知识。

正是在这种总的态度方面，启蒙的态度方面，以及对哲学的批判观点方面——对哲学不应是什么以及它应该是什么的观点——我仍然认为我与维也纳学派以及与它的精神之父贝特兰·罗素是非常一致的。这也许说明为什么我有时候会被维也纳学派的成员，如卡尔纳普看作是他们的一员，并且认为我过分强调我同他们的分歧。

当然，我决不打算过分强调这些分歧。当我在写《研究的逻辑》时，我仅仅希望向我的实证主义的朋友和对手们提出挑战。我并非完全未成功。当卡尔纳普、费格尔和我于1932年夏天在提罗尔会面时，卡尔纳普阅读了我那尚未发表的《基本问题》一书的第一卷后，使我感到惊奇的是，他后来不久在《认识》上发表了一篇名叫《论原始语句》的文章，在这篇文章里，他充分承认并详细介绍了我的一些观点。他总结了当时的情况，说为什么现在他把他所谓的我的“方法”（“方法”Ｂ）看成是迄今为止在认识论中最好的方法。这个方法是物理学中检验陈述的演绎方法，是把所有的陈述，甚至检验陈述本身都看作是假说性的和猜想性的渗透在理论中的方法。在相当长的一段时间里，卡尔纳普坚持这种观点，亨培尔也是如此。卡尔纳普和亨培尔对《研究的逻辑》的高度评价是有希望的迹像，而在另一方面，赖辛巴赫和纽拉特的抨击也是这样。

我在本书一开始就提到了帕斯摩尔的论文，因此在这里我也许可以说，我所认为的维也纳学派和逻辑实证主义瓦解的最终原因，不应归咎于它学说上的种种严重错误（其中许多我已指出过），而应归咎于对重大问题的兴趣的衰退；归咎于埋头于细节（“困惑”），尤其是词的意义；简言之，归咎于它的烦琐哲学。这一点被英美的后继者承袭了下来。

18．实在论和量子论

虽然我的《研究的逻辑》对于有些人看起来也许有点像是对维也纳学派的批判，但是它的主要目的是建设性的。我曾试图提出一种人类知识理论，但是我对人类知识的看法与古典哲学家们的看法迥然不同。一直到休谟、穆勒和马赫，大多数哲学家都把人类知识看成是某种固定不变的东西。甚至休谟，他自认为是个怀疑论者，并且写了《人性论》希望彻底改革社会科学，也几乎把人类知识和人类习惯混为一谈。人类知识几乎是众所周知的东西：如猫在席子上；尤利乌斯·恺撒遭到暗杀；草是绿色的。在我看来这一切根本不值得注意。值得注意的是有关问题的知识。知识的成长——发现。

如果我们把知识理论看作是一种关于发现的理论，那么最好考察科学的发现。知识成长的理论尤其应该说明了物理学的成长以及物理学中各派意见的冲突。

1930年，我在赫尔伯特·费格尔的鼓励下开始写书，当时现代物理学正处于动乱之中。在1925年韦尔纳·海森堡就已创立了量子力学；但是几年之后，局外人——包括专业物理学家才认识到，已经实现了一个重大的突破。并且从一开始，就存在着歧见和混乱。两位最伟大的物理学家爱因斯坦和玻尔——也许也是20世纪两位最伟大的思想家——各持己见。他们的分歧直至1955年爱因斯坦去世时仍然同1927年索尔威会议上出现的分歧一样没有变化。有一个广泛流传的神话说，玻尔在他同爱因斯坦的争论中获得了胜利；大多数有创见的物理学家都支持玻尔，并且同意这个神话。但是两位最伟大的物理学家德布罗意和薛定谔却很不满意玻尔的观点（后来被人们称为“量子力学的哥本哈根诠释”），他们按照一条独立的思路工作。第二次世界大战后，又出现了若干重要的对哥本哈根学派持不同意见者，特别是玻姆、邦格、朗代、马格瑙和维日耶。

哥本哈根诠释的反对者一直是少数，并且他们会仍然如此。他们之间的观点并不一致。但是，在哥本哈根正统派内也可以看出有许多分歧。这个正统派的成员似乎没有注意到这些分歧，或者他们无论如何没有为这些分歧担忧，正如他们似乎没有察觉到他们的观点中具有的困难一样。而这两点对局外人来说却是非常引人注目的。

所有这些十分肤浅的评述也许说明为什么当我第一次努力掌握量子力学（那时被称为”新的量子论”）时，我感到不知所措。我根据书刊进行自学，有时同我谈论我的困难的惟一一位物理学家是我的朋友弗朗茨·乌尔巴赫。我试图理解这个理论，而他怀疑这个理论是可理解的——至少是否可为凡人所理解。

当我认识到玻恩的量子理论统计学诠释的意义时，我才开始有所领会。起初，我并不喜欢玻恩的诠释：薛定谔原先的诠释由于美学上的理由，并且作为一种关于物质的说明吸引了我；但是一旦我承认这种诠释是站不住脚的，而玻恩的诠释是十分成功的，我就坚持后一种诠释。因此，使我费解的是：如果玻恩的诠释被人们所接受，那么一个人又怎样能够坚持海森堡对他的测不准公式所作的阐释。似乎显而易见，如果量子力学应该用统计学来加以诠释，那么海森堡的公式也必须作如此诠释：它们必须被诠释为散射关系，也就是诠释为规定量子力学实验任何系列统计学散射的下限或齐性的上限。这种观点现在已被广泛接受了。（然而我应该说明，起初我总不能清楚地区分一组实验结果的散射与一次实验中一组粒子的散射；虽然我在“形式单一”的概率陈述中找到了解决这个问题的办法，但只有借助趋向性观念才能完全弄清楚它。）量子力学的第二个问题是著名的“波包收缩”问题。也许很少有人会同意这一问题是1934年在我的《研究的逻辑》一书中得到解决的，但是一些很有能力的物理学家也承认这一解决的正确性。所提出的解决办法是指出出现在量子力学中的概率是相对概率（或条件概率）。

第二个问题所涉及到的或许是我考虑的主要之点——猜想（后来发展成为确信）量子力学的诠释问题都可以追溯到概率计算的诠释问题。

第三个已解决的问题是一种状态的准备与测量之间的区别。尽管我对这个问题的讨论是十分正确的，并且我认为是非常重要的，但是我在一个思想实验上犯了一个严重的错误（《研究的逻辑》第77节中）。我非常重视这个错误；那时我不知道甚至爱因斯坦也犯了一些类似的错误，而且我认为我的过失证明了我的无能。我听说爱因斯坦的错误是1936年在哥本哈根“科学哲学大会”以后。根据理论物理学家维克多·韦斯科夫的提议，我受到了尼尔斯·玻尔的邀请，在他的研究所里逗留了几天进行讨论：先前我已为我用来反对冯·魏茨泽克和海森堡以及反对爱因斯坦的思想实验作了辩护，前两人的论据并不使我十分信服，但后者的论据确实使我信服，我也和梯尔林以及（在牛津）和薛定谔讨论了这个问题，薛定谔告诉我，他为量子力学而怏怏不乐，他认为没有人能够真正理解它。因此当玻尔告诉我关于他与爱因斯坦的讨论——他后来在施尔普的《爱因斯坦》卷中描述了那些讨论——时我是处于一种失败主义的情绪中。我并没有想到从这一事实中得到安慰：即根据玻尔的说法，爱因斯坦和我一样犯了错误；我感到我失败了，并且我不能抵制玻尔个性的巨大影响。（在那些日子里，玻尔无论如何是不可抗拒的。）我多少还是屈服了，尽管我仍然为我对“波包收缩”的解释作辩护。韦斯科夫似乎乐于接受它，而玻尔却过于渴望阐述他的互补性理论，以致不能对我为宣传我的解释所作的微薄努力给予任何注意，而我也没有坚持这一点，因为我满足于学习，而不是讲授。当我离别玻尔时，他那和蔼可亲、才华横溢、积极热情的品质给我留下了极深刻的印象；我也几乎觉得无疑他是正确的，而我是错误的。但是我不能自信我理解了玻尔的“互补性”理论，并且开始怀疑是否有别的什么人也能理解它。虽然有些人显然已被说服，认为他们是理解了。正如爱因斯坦后来告诉我的，还有薛定谔也有这种怀疑。

这使我去思考“理解”问题。玻尔以某种方式断言，量子力学是不可理解的，只有古典物理学是可以理解的，并且我们不得不顺从这一事实：量子力学只能部分被理解，而且只有通过古典物理学的中介去理解它。这种理解的一部分是通过古典的“粒子图像”达到的，大部分是通过古典的“波图像”达到的；这两种图像是不相容的，它们就是玻尔称为“互补性的”。没有希望去更充分地或更直接地理解这个理论，要求的却是放弃要达到一种更充分理解的任何试图。

我猜想玻尔的理论是建立在对能够达到什么样的理解持十分狭隘的观点之上。看起来玻尔想到的是用图像和模型理解——用某种形象化理解。我认为这种观点太狭隘了，我终于发展了一种完全不同的观点。根据这种观点，即要紧的不是对图像的理解，而是对一种理论的逻辑力量的理解，就是说它的说明力，它对有关问题和其他理论的关系。多年来，我在讲演中发展了这种观点，我想第一次是在阿尔巴赫（1948年）和普林斯顿（1950年），在剑桥一次关于量子力学的讲演中（1953年或1954年），在明尼阿波利斯（1962年），后来又在普林斯顿（1963年）以及其他地方（当然也在伦敦）。这个观点可在我新近的一些论文中找到，虽然只是一个梗概。

关于量子物理学，数年来我一直是不抱信心的。我不能忘却我的错误的思想实验，并且，虽然我认为为自己所犯的任何错误感到痛心是对的，但现在我认为我过分重视这个错误了。只是在1948或1949年，与一位量子物理学家阿瑟·马尔赫进行了一些讨论之后（我在《研究的逻辑》一书中引用了他的《论量子力学基础》一书的观点），我似乎才重新鼓起勇气再次回到这个问题上来。

我又深入研究了原有的论据，并得出了以下结论：（Ａ）决定论和非决定论问题（１）不存在任何反对决定论的特殊的量子力学论据。当然，量子力学是一种统计学理论，而不是一种乍一看就是决定论的理论，但这并不意昧着它与一种乍一看就是决定论的理论不相容。（尤其是冯·诺依曼对这种所谓的不相容性——所谓“隐变量”的不存在——的著名证明是无效的，正如戴维·玻姆以及前不久由约翰·Ｓ·贝尔以更直接的方式表明的一样。）。我在1934年达到的立场是：量子力学中没有任何东西可以证明这种论点：决定论被反驳了，因为它与量子力学不相容。从此以后，我不止一次地改变了想法。

1951年，戴维·玻姆提出的一个模型表明：乍一看是决定论的理论的存在，确实在形式上是与量子力学的结果相容的。（构成这个证明基础的基本思想是由德布罗意先提出的。）（２）在另一方面，没有任何可靠的理论断言决定论在物理学中有基础；实际上存在着反对这种断言的强有力的理由，正如Ｃ·Ｓ·皮尔斯，弗朗茨·埃克斯纳、薛定谔以及冯·诺依曼所指出的那样：所有这些理由都引起人们注意这一事实：牛顿力学的决定论性质与非决定论是相容的。此外，虽然把乍一看是决定论的理论的存在解释为以非决定论的和概率的微观理论为基础的宏观理论是可能的，但反之却是不可能的：只有借助于概率的前提才能推导出有价值的概率结论来（并因而得到解释）。（在这方面，朗代的一些十分有趣的论据应该予以考虑。）　　（Ｂ）概率在量子力学中，我们需要诠释概率计算。

（１）概率计算是物理的和客观的（或“实在论的”）；（２）概率计算得出的概率假说能接受统计学的检验。此外，（３）这些假说可应用于单个事例；以及（４）它们与实验设计有关。

在《研究的逻辑》一书中，我发展了概率计算的“形式主义”诠释，它满足所有这些要求。从那时起我已对这种诠释作了改进，用“趋向性解释”来代替了它。

（Ｃ）量子论

（１）实在论。虽然我不反对有关“波粒子”（波与粒子）或者类似的非经典的实体的原理，但我没有看到（现在仍未看到）有任何理由去偏离经典的、朴素的和实在论的观点，即电子等等就是粒子，即它们是定位的，并且具有动量。（当然，理论的进一步发展可能表明那些不同意这一观点的人是正确的。）（２）海森堡的所谓“测不准原理”是对断言统计学散射的某些公式的一种曲解。

（３）海森堡的公式没有涉及测量；他的公式暗示目前流行的全部“测量量子论”都充满了曲解。根据海森堡公式的通常诠释被“禁止”的测量，按照我的结果不仅是允许的，而且实际上还要求对这些公式本身进行检验。然而，这种散射关系又与量子力学系统状态的准备有关。在准备某种状态时，我们总是要引入一种（共轭的）散射。

（４）对量子论来说确实独特的是概率的（依赖时相的）干扰。可以设想我们也许不得不把这一点当作某种最终的东西来加以接受。然而情况似乎并非如此：早在波动力学产生之前，当人们在反对康普顿对爱因斯坦光子理论的判决性检验时，杜安就于1923年提出了一种新的量子定律，这个定律可被看作是类似普朗克能量定律的动量定律。杜安的动量量子化定律不仅可以应用于光子，而且（正如朗代所强调的）也可应用于粒子，因而它也对粒子的干扰提供了一个合理的（虽然只是定性的）解释。朗代进一步论证波动力学的定量干扰定律，可以从简单的补充假定中推导出来。

（５）因此，许多哲学幽灵现在可驱除了，并且关于主体或精神侵入原子世界的所有那些使人惊愕的哲学断言现在也可以消除了。这种侵入主要可以解释是由于人们对概率计算的传统的主观主义曲解所致。

19．客观性和物理学

在前一节中我强调了《研究的逻辑》以及由此而引起的后来工作的某些方面，这些方面与我对实证主义的批判几乎没有或完全没有关系。然而，对实证主义的批判在我对量子论的观点上甚至也起了一种辅助的作用。我认为，我摈弃爱因斯坦的实证主义使我避免受到海森堡早期实证主义的影响。

正如我前面所提到的（第６节，注［31］和［32］间的正文），马克斯·艾尔斯坦向我介绍了爱因斯坦的相对论。他既没有强调也没有批判观测的观点，而是帮助我理解狭义相对论问题（我以通常非历史的方式担心，这是迈克尔孙和莫雷的实验所提出的一个问题），他与我讨论了闵科夫斯基的解决方式。可能正是这种指引才使我始终没有认真对待同时性的操作主义观点：一个实在论者阅读爱因斯坦1905年的论文时，可能根本不注意“观察者”；反之，一个实证主义者或操作主义者阅读这篇论文，可能始终注意这个“观察者”及其所作所为。

有趣的事实是，爱因斯坦本人多年来一直是一个教条的实证主义者和操作主义者。他后来摈弃了这种诠释：他在1950年告诉我，他犯过的任何错误都没有像这个错误这样使他感到懊悔。这种错误以真正严肃的形式表现在他的普及读物《相对论：狭义和广义理论》一书中。在那本书的第22页上（德文本第14页以后）他写道：“我要求读者在他完全确信这一点前，别再刨根问底了。”简言之，这一点就是必须给“同时性”下定义——并且用一种操作的方法下定义——因为否则“我允许我自己被决定……当我想象到我能够把某种意义赋予同时性的陈述时，我就是允许自己受骗”。或者换言之，一个术语必须用操作方法下定义，否则它就没有意义。（一句话，这就是在维特根斯坦的《逻辑哲学论》影响下，并以非常教条的形式，被维也纳学派后来发展了的实证主义。）但是在爱因斯坦理论中的境况不过是，对于任何惯性系统（或“静止系统”）来说，事件是同时的还是不是同时的，就如它们在牛顿理论中一样；并且以下的跃迁定律（Tr）也适用：（Tr）在任何惯性系统中，如果事件a与b是同时的，b与c是同时的，那么a与c也是同时的。

但是，一般说来（Tr）不适用于任何三个间隔遥远的事件，除非a和b在其中是同时的这个系统，与b和c在其中是同时的这个系统是一回事：它不适用于发生在不同系统中的间隔遥远的事件，即发生在作相对运动系统中的间隔遥远的事件。对作相对运动的任何两个（惯性）系统来说，这是光速不变原理的一个推断，即允许我们推演出洛伦兹变换的原理的一个推断。这里我们甚至不需要提及同时性，除非为了警告我们不要忽略洛伦兹变换与（Tr）之应用于发生在不同（惯性）系统中的事件的时限是不相容的。

可以看到，在这里没有必要引入操作主义，更谈不上去坚持它了。此外，由于爱因斯坦在1905年——至少在他写作他的相对论论文时——不知道迈克尔孙实验，因此他手头只有不充分的光速不变的证据。

但是，许多杰出的物理学家都受到爱因斯坦操作主义的深刻影响，他们认为操作主义是相对论的不可分割的一部分（爱因斯坦本人在长时间内也是这样认为的）。而且操作主义碰巧又是海森堡1925年的论文以及他的被广泛接受的论点（电子轨迹的概念或者它的经典的位置加动量的概念是无意义的）的灵感。

对我来说，这倒是推动我通过把我的实在论认识论应用于批判海森堡对量子力学形式主义的主观主义诠释来检验这种认识论。我在《研究的逻辑》一书中对玻尔谈得很少，因为他比海森堡更不明确，并且因为我不愿意把他可能并不持有的观点强加于他。无论如何，是海森堡把新量子力学奠定在操作主义纲领的基础上，他的成功已使大多数理论物理学家的观点都转而信仰实证主义和操作主义的观点。

20．真理；概率；验证

到《研究的逻辑》出版的时候，我才感到有三个我必须进一步研究的问题：真理、概率以及就理论的内容及其验证方面把理论加以比较。

虽然虚假的概念——也就是不真实的概念——因而不言而喻，真理的概念——在《研究的逻辑》中起了很大的作用，我十分朴素地使用这个概念，并且仅仅在第84节以“论‘真的’和‘被验证的’概念的使用”为题对此进行了讨论。那时，我并不知道塔尔斯基的工作，或者两种元语言学理论之间的区别（一种被卡尔纳普称为“句法”，另一种被塔尔斯基称为“语义学”，后者由玛丽亚·冠克辛斯卡加以十分清楚地辨别和讨论）；然而就真理和确认之间的关系而言，我的观点多少成为维也纳学派中——也就是说在像卡尔纳普那样接受塔尔斯基真理论的那些成员中的标准。

1935年塔尔斯基向我说明了（在维也纳的人民公园）他的真理概念定义的思想时，我才认识到它是何等的重要，并且认识到他终于恢复了大受中伤的真理的符合说，我认为这种理论是并且永远是常识的真理观。

我后来对这个问题的想法主要是试图使我自己明白塔尔斯基做了些什么。说他已经给真理下了定义，是不确实的。诚然，对一种非常简单的形式化的语言来说，他已概述了定义的方法。然而他也澄清了还有不是用定义而是用公理引入真理的其他基本等价的方法，所以真理是应当用公理还是用定义引入的问题不可能是个根本问题。此外，所有这些精确的方法限于形式化的语言，并且像塔尔斯基所表明的那样不能应用于具有“普遍性”特征的日常语言。虽然如此，清楚的是我们能够从塔尔斯基的分析中学习如何稍加小心地在日常讲话时使用真理的概念，而且在日常意义上——真理是符合事实——使用它。我最后判定塔尔斯基所做的就是要说明：一旦我们理解了一种对象语言与一种（语义学的）元语言——我们用以谈论陈述和事实的语言——之间的区别，在理解一个陈述怎么会符合一个事实方面就不会有很大困难了。（请参阅下面第32节。）对于我来说，概率引起了一些问题，又是非常使人兴奋而有趣的工作。《研究的逻辑》中所处理的根本问题就是物理学中概率陈述的可检验性。我认为这个问题向我的总的认识论提出了重要挑战，而且我借助于一个属于这种认识论的一部分，并且我认为不是一种特设性假说的观念，解决了这个问题。这个观念就是：任何理论陈述的检验都不是最终的或定论性的，并且经验的或批判的态度包括坚持某些“方法论规则”，这些规则告诉我们不要回避批判而要接受反驳（虽然不太容易），这些法则基本上是有点灵活的。因而接受一个反驳几乎就如同试验性地采用某种假说，即接受某种猜想一样有风险。

第二个问题是概率陈述种种可能的诠释问题，而且这个问题与在我书中起了主要作用的其他两个问题有密切的联系（但是它们在性质上是截然不同的）：一个是对量子力学的诠释问题——依我看来，就是物理学中概率陈述的地位问题；另一个是理论的内容问题。

然而，为了能够以最一般的形式着手解决概率陈述的诠释问题，就有必要发展一套概率计算的公理系统。这对于另一个目的来说也是必要的——对于确立我在《研究的逻辑》中提出的论题：“验证在概率计算的意义上并不是一种概率”，就是说验证的某些直观方面使它不能与概率计算意义上的概率等同。（也请参阅下面注「155」和「159」之间的正文。）在《研究的逻辑》中我已指出，关于概率概念有许多可能的诠释，并且我坚持认为在物理学中，只有像理查德·冯·米塞斯提出的那种频率理论才是可以接受的。（后来我引入趋向性的诠释修改了这种观点，并且我认为冯·米塞斯会赞同这种修改；因为趋向性陈述仍然要用频率来检验。）但是我对于一切已知的运用无穷序列的频率理论除了若干次要的异议外，还有一个主要的技术性的异议。这就是：0和1的任何有穷序列（或者只是0的或1的有穷序列），无论它有多长；设它的长度是n，而这个n也许是数十亿。继n＋1项后是一个无穷随机序列（一个“集合体”）。因此对于一个组合的序列来说，只有某种终止部分（从某个m≥n＋1开始）的性质是有意义的，因为一个序列满足冯·米塞斯的要求，当且仅当该序列的终止部分满足这些要求时。但是这意味着任何经验的序列对于判断任何无穷序列（经验序列是这个无穷序列的初始节段）简直是不相干的。

我有机会和冯·米塞斯、海利、汉斯·哈恩讨论这个问题（以及许多其他问题）。当然他们都同意我的看法，但是冯·米塞斯对此并不担忧。他的观点（是众所周知的）是：满足于他要求的序列——他称它为一个“集合体”——是一个像球体一样的理想的数学概念。任何经验的“球体”只能是大致的近似。

我将乐意把数学上理想的球体和经验的球体之间的关系当作数学的随机序列（一种“集合体”）和无穷经验序列之间关系的一种模型来接受。但是我强调不存在令人满意的意义，而在这种意义上，一种有穷序列可以说成大致上近似于冯·米塞斯意义上的集合体。因此，我开始建构某种理想的但又不太抽象的东西：一种理想的无穷随机序列，它从一开始就具有随机性质，所以长度n的每一个有穷的初始节段尽可能是理想地随机的。

在《研究的逻辑》中，我概述了这样一种序列的建构，但是那时我并没有充分认识到这种建构实际上解决了（ａ）能够与有穷的经验序列相比较的理想的无穷序列的问题；解决了（ｂ）建构一个可以用来代替（非建构的）随机定义的数学序列问题；以及解决了（ｃ）使冯·米塞斯关于极限存在的假设成为多余的问题，因为这一点现在已可以得到证明了。换言之，那时我并没有认识到我的建构取代了在《研究的逻辑》中提出的若干解决方法。

我的理想化的随机序列并不是在冯·米塞斯意义上的“集合体”，尽管它们通过了所有的随机统计检验，但它们是确定的数学上的建构：它们的延续可以被任何知道建构法的人在数学上预测到。但是冯·米塞斯业已要求“集合体”应该是不可预测的（“排除赌博系统原理”）。这种范围广泛的要求有不幸的推断，即不能建构一个集合体的例子，因此建构这种要求的无矛盾性的证明是不可能的。当然克服这个困难的惟一方法是放宽这个要求。于是便引起了一个有趣的问题：使无矛盾性（或存在）的证明成为可能的最低限度的放宽是什么呢？

这是有趣的，但不是我的问题。我的中心问题是任意长度的因而可扩展为无穷理想随机序列的有穷类随机序列的建构问题。

1935年初，我在维也纳学派的一个外围团体中作了一次关于这个问题的讲演，后来我应卡尔·曼格尔之邀到他著名的“数学学术讨论会”上作一次讲演，我发现这是一个大约30人参加的非常杰出的集会，他们当中有库尔特·哥德尔、阿尔弗雷德·塔尔斯基和阿伯拉罕·瓦尔德；并且根据曼格尔的看法，我成了无意中引起瓦尔德对概率和统计学领域发生兴趣的工具，而在这个领域内，瓦尔德是非常闻名的。曼格尔在他给瓦尔德写的讣告里对这件事作了以下描述。

那时，发生了第二件事，这件事证明对瓦尔德以后的生活和工作具有决定性的重要意义。维也纳的哲学家卡尔·波普尔……试图使随机序列的概念精确化，从而纠正冯·米塞斯集合体定义明显的缺点，在我听到了（在石里克的哲学学派里）关于波普尔想法的不太专门的阐明后，我要他把那个重要主题详细地向数学学术讨论会作介绍。瓦尔德对此产生了浓厚的兴趣，结果就是他关于集合体概念的首尾一贯的高超论文……他把他对集合体存在的证明建立在集合体概念的双重相对化基础上。

曼格尔接着描述集合体定义，并且作出结论说：尽管瓦尔德的相对化限制了原来的不受限制的（但是难以运用的）集合体概念，但它比科普兰、波普尔和赖辛巴赫的不规则性要求要无力得多。事实上，它把这些要求作为特例包括在内了。

这是很对的，瓦尔德出色地解决了把冯·米塞斯的要求放宽到最低限度的问题。这一点给我留下了最深刻的印象。但是正如我有机会向瓦尔德指出的那样，这并没有解决我的问题：对于0和1具有同等概率的“瓦尔德集合体”仍然可以从一大堆数十亿个0开始，因为随机只是一个在极限中如何表现的问题。大家公认，瓦尔德的工作提供了一个把一切无穷序列类都分为集合体和非集合体的一般方法，而我的工作仅仅允许构成任意长度的某种随机序列——可以说是某些很特殊的模型。然而任何长度的任何给定有限序列总是能这样延续，以致不是成为瓦尔德意义上的集合体，就是成为瓦尔德意义上的非集合体。（这同样适用于科普兰、赖辛巴赫、丘奇和其他人的序列。）我在一段很长时间内认为我对我的问题的解决，似乎在哲学上是十分令人满意的，它能够借普遍化而使它在数学上更有意义，而且认为瓦尔德的方法也可以用于此目的。我与瓦尔德讨论了这个问题，我和他变得很友好，希望他能自己去做这件事。但是这是困难时期：在我们两人都移居到世界不同地区以前，我们谁都没有设法回到这个问题上来。

还有一个与概率密切有关的问题：一个陈述或一个理论的内容的（量度）问题。我已在《研究的逻辑》中表明，一个陈述的概率与其内容成反比，因此，它可以用于建构内容的量度（内容的这种量度充其量是比较的，除非这个陈述是关于一种靠碰运气取胜的游戏的陈述，或者也许是关于某种统计学的陈述。）这提示了在概率计算的诠释中，至少有两种诠释是极为重要的：（１）一种允许我们谈论诸如掷一便士钱币猜正反面或电子出现在荧光屏上之类的（单个）事件的概率；以及（２）陈述或命题尤其是（普遍性程度不同的）猜想的概率。那些认为验证的程度可以用概率来量度的人，以及那些像我自己那样希望否定它的人都需要这第二种诠释。

至于我的验证度这个概念以简要的公式概括一个理论通过——或没有通过——对它的检验的状况的报告，包括对检验严格程度的评价：惟有以批判精神进行的检验——试图反驳——才算数。一个理论通过这些检验，就可以表明它的生命力——“适者生存。”当然它只能证明它“适应”于经受得住它已经受过的那些检验，恰如一个有机体的情况一样，不幸的是“适应”仅仅意味着现实的生存和过去的表现，决不能保证将来的成功。

我把（而且仍然把）一种理论的验证度仅仅看作是对过去表现质量的批判报告：它不能够用来预测将来的表现。（当然理论可以有助于我们预测将来的事件。）因此，它有一个时间指数：人们只能在理论的批判讨论的一定阶段谈论它的验证度。在某些情况下，如果人们希望根据过去的讨论来评价两种或更多种相竞争的理论的相对价值，那么它便提供了一个很好的指导。当面临需要根据某种理论行动时，理性的选择就是根据那种理论（如果有的话）行动，这种理论迄今为止比它的竞争者更经得住批判：没有比愿意接受批判的概念更好的理性观念了，也就是从真理调节概念的观念来讨论竞争理论价值的批判。因此，一个理论的验证度就是一种对实践的理性指导。尽管我们不能证明一个理论——也就是证明我们对它的真理性的信仰，但我们有时能够证明我们宁愿选择某个理论，而不是另一个理论，如果它的验证度更大的话。

我已经能够非常简单地表明：由于证明爱因斯坦理论的验证度更大，爱因斯坦的理论（至少在写这本书的时候）比牛顿的理论更可取。

关于验证度的决定性论点是：因为它随检验的严格程度而增加，所以仅仅那些具有高度可检验性或丰富内容的理论才可能有高的验证度。但是这意味着验证度是与不可几性而不是与概率相关联，因此不能把验证度与概率混为一谈（尽管可以用概率规定验证度——如同可用不可几性规定它一样）。

所有这些问题在《研究的逻辑》中都提出或论述了，但是我认为对这些问题还有更多的工作要做，而概率计算的公理化是我下一步应该做的事情。

21．战争迫近；犹太人问题

1927年7月，在下面描述的维也纳大屠杀后，我开始料想到最坏的情况：中欧的民主堡垒要垮台了，极权主义的德国将发动另一次世界大战。约在1929年，我认识到在西方政治家中间只有英国的丘吉尔理解德国的威胁，而丘吉尔当时是一个谁也不认真对待他的局外人。那时我想战争在几年中就会来到。但我错了，事情的发展比我根据形势的逻辑而认为可能的要慢得多。

显然，我是一个危言耸听者。但是我对形势的判断基本上是正确的。我认识到社会民主党人（留下来的惟一具有强烈民主因素的政党）是无力抵抗奥地利和德国的极权主义政党的。从1929年起，我料想希特勒会崛起；我料想希特勒会以某种形式奴役奥地利；并且我料想会发生反对西方的战争。（《反对西方的战争》是奥雷尔·科尔内伊所写的一本好书的标题。）我对犹太人问题的评价在这些料想中起很大作用。

我的父母都出身于信仰犹太教的家庭，但在他们的孩子出生以前，却受新教（路德教）的洗礼。在深思熟虑之后，我的父亲判定生活在基督教徒占压倒优势的社会中就是有义务去尽可能不得罪人——接受同化。然而，这意味着得罪有组织的犹太教；这也意味着被谴责为一个胆小鬼，一个害怕反犹主义的人。所有这一切是可以理解的。但答案是：反犹主义是犹太人和非犹太人都畏惧的一种恶行，一切犹太裔的人的任务是尽力不去惹它：而且许多犹太人已与当地人打成一片，即已被同化了。因种族出身而受到鄙视的人会作出反应说：他们为自己的种族出身而感到自豪，这是可以理解的。但是种族上的自豪不仅是愚蠢的，而且也是错误的，即使由种族仇恨所引起。一切民族主义和种族主义都是一种邪恶，犹太民族主义也不例外。

我认为在第一次世界大战以前，奥地利甚至德国对待犹太人是很好的。他们几乎有一切权利，虽然有传统设置的一些障碍，尤其是在军队中。无疑，在一个理想的社会中他们理应在一切方面受到平等对待。但像所有社会一样，这远不是十全十美的。虽然犹太人和犹太裔的人在法律面前是平等的，但它们并不是在每一方面都受到平等对待。然而我认为犹太人受到的待遇同人们可以合理预期的一样好。犹太家庭中改宗罗马天主教的一个成员甚至已成为一名大主教（奥尔缪茨的大主教科恩）；但由于一起利用民众中反犹主义情绪的阴谋，他不得不于1903年辞职。犹太人或犹太裔的人在大学教授、医生和律师中的比例很高，这种情况只是在第一次世界大战以后才引起公开的忿恨。受洗礼的犹太人在文职人员中可升任最高职位。

新闻业是吸引许多犹太人的一种职业，确实他们中间极少数人不去提高专业水准。由这样一些人提供的耸人听闻的报刊许多年来受到——主要是受到其他犹太人的强烈批评，例如卡尔·克劳斯，他们极力维护文明的标准。这些争论引起的混乱并没有使争执者受到公众的欢迎。在社会民主党的领导人中也有一些杰出的犹太人，由于他们作为领导人是恶意攻击的靶子，也加剧了紧张形势。

显然，这里有一个问题。许多犹太人看起来就和“本地”人有明显区别。犹太穷人比犹太富人多得多，但是某些犹太富人是典型的新贵顺便说一句，虽然在英国反犹主义与这种观念联系在一起：犹太人是（或曾经是）“放债人”——正如在《威尼斯商人》或狄更斯和特罗洛普笔下描写的那样——但是我从未听说奥地利有这种看法，至少在纳粹兴起以前没有听到过。有很少几个犹太银行家，如奥地利人罗特希尔德，但我从未听到有人说他们曾像人们在英国小说中读到的那样放债给私人。

在奥地利，反犹主义基本上表现为敌视被认为是异族人的那些人：这种感情不仅被奥地利的日耳曼民族主义党利用，而且也被罗马天主教党利用。特别是对异族人的这种应受指责的抵制（似乎这是一种几乎普遍存在的态度），许多犹太裔的家庭也有。在第一次世界大战期间，犹太难民从曾被俄国侵占的原奥地利帝国流入维也纳。他们被称为“东方犹太人”，这些人是直接从真正的犹太人区来的，而已经定居在维也纳的那些犹太人、同化主义者、许多正统的犹太人，甚至犹太复国主义者对他们表示不满，对认他们为自己的穷亲戚感到羞耻。

随着第一次世界大战结束时奥地利帝国的瓦解，在法律上形势有所好转。但是正如任何一个有理智的人都能预测到的，在社会上形势恶化了：许多犹太人感到自由和完全平等现在已变成现实，因此可以理解地但又是不明智地进入了政界和新闻界。大多数人认为很好，但犹太人进入左翼政党促进了这些政党的垮台。十分明显的是，由于潜伏的反犹主义到处流行，一个犹太裔的好的社会党人对他的党所能做的最好服务是不要试图在党内起作用。十分奇怪的是，很少人想到这条显而易见的规则。

结果，一开始就几乎是左右两派的一场冷酷内战，由越来越高举反犹主义的右派打起来了。在大学中经常发生反犹太人的暴乱，不断进行反对教授中犹太人数目过多的抗议。任何犹太裔人成为大学教师已是不可能了。相互竞争的右翼政党在他们敌视犹太人上互相抬高价钱。

在《开放社会》的一些脚注中可以找到我预期社会民主党至少在1929年后会被击败的其他理由。他们基本上与马克思主义有联系——尤其是与（恩格斯表述的）使用暴力的政策（至少作为一种威胁）有联系。暴力的威胁给警察一个借口，1927年7月在维也纳枪杀了大量和平的、手无寸铁的社会民主党工人和旁观者。我的妻子和我（我们尚未结婚）抱着怀疑的态度目击当时的情景。我越发清楚，社会民主党领导人的政策，虽然有良好的意图，但却是不负责任的和自取灭亡的。（顺便说一句，1927年7月在大屠杀以后几天我遇见弗里茨·阿德勒——维也纳社会民主党优秀领导人之子、爱因斯坦的朋友、杜恒著作的翻译者——我发现他持同样的意见）。然而又过了六年多，社会民主党的最后自杀带来了民主在奥地利的终结。

22．流亡：英国和新西兰

我的《研究的逻辑》获得了惊人的成功，影响远超出维也纳以外。评论之多、评论所用语言之多都超出25年后的《科学发现的逻辑》，甚至用英语写的评论也更详尽。结果我收到了许多来自欧洲各国的信，以及许多请我去讲演的邀请书，包括来自伦敦贝德福德学院苏珊·斯蒂教授的邀请书。1935年秋，我来到英国，在贝德福德学院作了两次讲演。我接受邀请谈谈我自己的思想，但是我对当时英国全然不知道的塔尔斯基的成就印象如此深刻，以致我选择他的成就作为我的讲题。我的第一次讲演是论《语形学和语义学》（塔尔斯基的语义学），第二次讲演是论塔尔斯基的真理理论。我相信正是在这种场合我第一次引起了生物学家和生物哲学家约瑟夫·亨利·伍德格尔对塔尔斯基著作的兴趣。1935－1936年我总共对英国作了两次长期访问，两次访问之间我在维也纳逗留的时间很短。我缺席时我没有从我的教书职业中拿到薪水，但我的妻子继续教书挣钱。

在这些访问期间，我不仅在贝德福德学院作了这两次讲演，而且应帝国学院数学教授海曼·列维的邀请在帝国学院作了三次论概率的讲演；在剑桥宣读了两篇论文（Ｇ·Ｅ·摩尔在场，第二次宣读时，英国哲学家Ｃ·Ｈ·兰福德在讨论中作了精彩发言），在牛津宣读了一篇，在牛津，弗雷迪·艾耶尔早就把我介绍给以赛亚·伯林和吉尔伯特·赖尔。我在伦敦经济学和政治科学学院（简称伦敦经济学院）哈耶克主持的学术研讨会上宣读了一篇名为“历史决定论的贫困”的论文。虽然哈耶克来自维也纳，他在那里曾是商业盛衰周期性研究（经济调查）所的教授和所长，我在伦敦经济学院才第一次遇见他。列昂纳尔·罗宾斯（现在的罗宾斯勋爵）出席了这次学术研讨会，艺术史家恩斯特·贡布里希也出席了。几年以后，经济学家Ｇ·Ｌ·Ｓ·谢克尔告诉我他也出席了。

在牛津，我遇见了薛定谔，同他进行了长时间的谈话。他在牛津很不愉快。他从柏林来，在那里他曾主持了在科学史上可能是独一无二的理论物理学术研讨会：经常参加的有爱因斯坦、冯·劳厄、普朗克和奈恩斯特。在牛津他受到了十分热情的接待。当然他不能期望有一个由巨人组成的学术研讨会，但他失去的是学生们和教师们对理论物理学的强烈兴趣。我们讨论了我对海森堡测不准公式的统计学解释。他感兴趣，但是表示怀疑，甚至对量子力学的地位都抱怀疑态度。他给了我一些论文的单行本，在这些论文中他对哥本哈根诠释表示怀疑；大家知道他始终没有同它——即玻尔的“互补性”妥协。薛定谔说起他可能要回奥地利。我试图劝阻他，因为当他离开德国时他的反纳粹态度已不是秘密，如果纳粹在奥地利掌权就会对他不利。但是在1936年的深秋，他回去了。在格拉茨有个教授职位空缺，维也纳大学的理论物理教授汉斯·梯尔林又提出他要放弃自己在维也纳的教授职位去格拉茨，这样薛定谔就可接任梯尔林在维也纳的职位。但薛定谔不愿意；他去了格拉茨，在那里他待了18个月。在希特勒侵占奥地利后，薛定谔和他的妻子安妮－玛丽在千钧一发之际逃走了。她开着他们的小汽车到达靠近意大利边境的地方，在那里，他们舍弃了小汽车，只拿着手提行李跨越国境。他们到达罗马时几乎身无分文，从罗马他们设法打电话给爱尔兰首相德·瓦勒拉（他也是一位数学家）。那时后者碰巧在日内瓦，德·瓦勒拉让他们到日内瓦去找他。在意大利和瑞士的边境上他们受到了意大利哨兵的怀疑，因为他们几乎没有任何行李，口袋里连一英镑也不到。他们被带下列车，列车驶离边境车站而他们被留了下来。最后他们被允许乘下一次列车去瑞士。这就是薛定谔如何成为都柏林高级研究所的高级教授的经过，当时这个研究所并不存在。（在英国现在仍然没有这种研究所。）在我1936年的访问中，有一次经历我记得非常清楚，那就是艾耶尔带我去参加的亚里士多德学会的一次集会，在那次集会上，也许是康德以来最伟大的哲学家——伯特兰·罗素讲了话。

罗素正在宣读一篇题为“经验论的局限性”的论文。罗素认为经验知识通过归纳获得，同时又受到休谟对归纳批判的很大影响，所以，他提出我们必须采纳某种归纳原理，而这个原理本身不能建立在归纳的基础上。因此采纳归纳原理表明经验论的局限性。我在《基本问题》中以及更为简要地在《研究的逻辑》中明确地把这些论据归功于康德，因此在我看来罗素的观点在这方面是与康德的先验论一致的。

在讲演以后进行了讨论，艾耶尔鼓励我发言。于是我首先说我根本不相信归纳，即使我相信从经验中学习，相信一种没有罗素提出的那些康德式局限性的经验论。我用结结巴巴的英语尽可能扼要地和直截了当地表述的这个陈述受到了听众的热烈欢迎，但是看来他们把它当作笑话，并发出了笑声。其次，我提出整个困难是由于错误假定科学知识是知识的一个种所致，通常意义上的知识是：如果我知道天在下雨，那么天在下雨必定是真的，因此知识包含着真理。但是我认为，我们称之为“科学知识”的东西是假说性的，往往不是真的，不管肯定是真的还是可能是真的（在概率计算的意义上）。听众又认为是笑话或悖论，他们又鼓掌大笑。我不知道那里是否有人不仅想到我认真地坚持这些观点，而且想到一定时候这些观点会被广泛地认为是常识。

正是伍德格尔建议我响应新西兰大学（在坎特布雷大学学院，是现在的坎特布雷大学当时的称呼）招聘哲学教师的广告。有人——也许是哈耶克——把我介绍给瓦尔特·亚当斯博士（后来任伦敦经济学院院长）和埃丝特·辛普森小姐，他们正在主持学术救援委员会，该委员会那时试图帮助许多逃离德国的难民科学家，并且已经开始帮助一些逃离奥地利的人。

1936年7月，我离开伦敦去哥本哈根——恩斯特·贡布里希为我送行——参加一个大会，并且与尼尔斯·玻尔见了面，我在第18节已描述了这次会见。我从哥本哈根回到维也纳，途经希特勒的德国。11月底，我收到Ａ·Ｃ·伊文博士的一封信，以剑桥大学道德科学学院的名义给我提供学术客席职位，并附有一封学术救援委员会瓦尔特·亚当斯的支持信；之后不久，在1936年圣诞节前夕，我收到了一份电报，让我担任新西兰克里斯特彻奇坎特布雷大学学院的讲师。这是一个正式的职位，而剑桥提供给我的客席职位本意是给一个难民的。我的妻子和我都愿意去剑桥，但想到这个客席职位是可以转让给别人的，因此我接受了新西兰的邀请，要求学术救援委员会和剑桥邀请维也纳学派的弗里茨·韦斯曼代替我。他们同意了这个要求。

我的妻子和我辞去了学校教学职位，一个月内我们离开维也纳去伦敦。五天后我们在伦敦乘船去新西兰，在1937年3月第一周到达克里斯特彻奇，正好赶上新西兰学年开始的时间。

我肯定地认为，我的帮助对于逃离希特勒的奥地利难民是迫切需要的。但又过了一年，希特勒侵占了奥地利，救援的呼吁也发出了。在克里斯特彻奇建立了一个委员会以便难民获准进入新西兰；由于新西兰驻伦敦高级专员公署Ｒ·Ｍ·坎贝尔博士的努力，把一些人从集中营和监狱中营救了出来。

23．在新西兰的早期工作

在去新西兰以前，我在英国待了总共约九个月，这是一次启示和感悟。人民诚实正直、彬彬有礼以及他们强烈的政治责任感，给我留下了极深的印象。但是甚至我遇见的大学教师都对希特勒的德国一无所知，并且痴心妄想十分普遍。当对国际联盟的普遍忠诚破坏了霍尔－赖伐尔计划（这个计划也许本来会阻止墨索里尼同希特勒联合）时，我在伦敦；当希特勒进入莱茵兰地带（一个为高涨的英国舆论支持的行动）时，我在那里。我也听到内维尔·张伯伦发言支持重整军备的预算，我试图用这种想法安慰自己：他只不过是财政大臣，因此他并没有实际需要来理解武装起来反对什么，或这一切是多么迫切。我认识到民主——甚至英国式民主——并不是一种预定来反对极权主义的体制；但是我发现显然只有一个人——温斯顿·丘吉尔——理解正在发生的事情，而且确实没有人对地说一句好话，那是十分可悲的。

在新西兰情况类似，但有点言过其实。人民没有恶意，像英国人一样彬彬有礼、友好、心地善良。但是欧洲大陆无限遥远。在那时新西兰除了通过英国（五星期的路程）外，与世界没有任何接触。没有空中联系，一封书信来往得三个月。在第一次世界大战中这个国家遭受惨重的损失，但是一切都已忘怀。他们很喜欢德国人，战争是不可想象的。

我的印象是新西兰是世界上治理得最好的国家，也是最容易治理的国家。

那里的工作气氛是异乎寻常的宁静和愉快，我很快就安顿下来，继续已中断若干月的工作。我结识了许多朋友，他们对我的工作很感兴趣，并且对我有很大的鼓励。首先来到的是物理化学家休·帕顿、物理学家弗雷德里克·怀特、地质学家鲍勃·艾伦。接着来的是经济学家科林·辛金、律师艾伦·里德、辐射物理学家乔治·罗斯以及当时学古典文学和英语的学生玛格丽特·多尔齐尔。在南部的达尼丁、奥塔戈是哲学家纳翰·芬德利和神经生理学家约翰·艾克尔斯。所有这些人都是我终身的朋友。

我的精力首先集中——除了教学以外（我只教哲学）——于概率论，尤其是概率演算的公理方法以及概率演算和布尔代数之间的关系的研究，而且我很快就完成了一篇压缩到最小篇幅的论文。这篇论文后来发表在《心》杂志上，这项工作我继续了许多年：每当我患感冒，这项工作就是我的很大支持。我也读一些物理学，进一步思考量子理论。（除了别的以外，我还在《自然》杂志上读到哈尔班、约里奥和科瓦尔斯基关于铀爆炸可能性的激动人心而令人不安的来信，《物理学评论》上关于同一主题的一些来信，以及卡尔·Ｋ·达罗在《史密斯森研究所董事会年度报告》上的一篇论文。）我长时间思考社会科学的方法问题，毕竟，正是部分由于对马克思主义的反思在1919年使我走上了通向《研究的逻辑》的道路。我在哈耶克的学术研讨会上曾发表过关于“历史决定论的贫困”的讲演，这篇讲演包含着（或我认为包含着）将《研究的逻辑》的思想应用于社会科学的方法。我同休·帕顿和Ｈ·拉森博士讨论过这些思想，后者那时在经济系教书。然而我最不愿意发表任何反对马克思主义的东西：在欧洲大陆，社会民主党人仍然存在，他们毕竟是仍在抵抗暴政的惟一政治力量。我认为，在当时的形势下不应该发表任何反对他们的东西。即使我认为他们的政策是自杀性的，认为他们能因一纸空文而革除弊端也是不切实际的。发表任何批判只能削弱他们。

1938年3月，希特勒占领奥地利的消息传来。现在迫切需要帮助奥地利人逃离。我也感到再也不能压制我从1919年以来获得的任何政治问题知识了，我决定发表《历史决定论的贫困》。其结果是两个多少互相补充的部分：《历史决定论的贫困》和《开放社会及其敌人》（最初我曾想把它称为：《虚假的先知：柏拉图－黑格尔－马克思》）。

24．《开放社会》和《历史决定论的贫困》

起初，我只是想详细阐述我在哈耶克学术研讨会上的讲话，并把它译为可发表的英文（讲话最初是在布鲁塞尔我的朋友阿尔弗雷德·布劳恩塔尔家中用德语发表的），更为周密地证明“历史决定论”如何激励法西斯主义。我看到已完成的论文清楚地摆在面前：颇为冗长，但是合并为一篇当然更容易发表。

我的主要困难是用可以接受的英文来写这篇论文。早先我已写了一些，但是语言上很糟。我在《研究的逻辑》中的德文文风对于德国读者来说，是轻快得体的；但是我发现英国的写作标准是全然不同的，比德国标准高得多。例如没有一个德国读者会计较多音节词。在英语中，人们必须学会避免多音节词。但是如果人们仍然在为避免最简单的错误而斗争，那么更高的目标就更加遥远得多了，不管人们多么赞许这些目标。

我想，《历史决定论的贫困》是我的著作中最为烦琐乏味的一篇。此外，在我写了10节形成第一章以后，我的整个计划打乱了：第10节是本质论，这使我的朋友如此困惑，以致我得将它加以详尽阐述，从这种详尽阐述以及我对柏拉图《理想国》的极权主义倾向所作的一些评论——连我的朋友（尤其是亨利·丹·布罗德海德和玛格丽特·多尔齐尔）也认为这些评论晦涩难懂——中，既没有任何计划又与一切计划相反，发展出或探索出一个真正意想不到的结果：《开放社会》。在它开始成形以后我就把它从《贫困》中分离出来，并把《贫困》缩减到它多少是原来设想的内容。

还有一个次要的因素促成了《开放社会》：我被有关希腊哲学中的“一和多”的一些考试问题的蒙昧主义所激怒，并且我要把与这些形而上学思想有联系的政治倾向公开化。

在《开放社会》脱离《贫困》后，我接着完成了《贫困》的头三章。第四章直到那时还只有一个梗概（一点也没有讨论我后来所称的“境况逻辑”），我想只是在《开放社会》的柏拉图卷的第一次草稿写毕以后才完成了第四章的。

无疑，部分是由于我思想中的内在发展，这些著作才以这种有点混乱的方式写作的，但我想部分也是由于希特勒－斯大林条约和战争的真正爆发，以及由于战争的奇怪进程所致。像每个人一样，我担心在法国陷落以后，希特勒会侵入英国。当他转而侵入俄国时我松了一口气，但又怕俄国会垮台。然而正如丘吉尔在他的论第一次世界大战的书中所说的，战争没有赢家只有输家，第二次世界大战因希特勒坦克攻入俄国和日本轰炸珍珠港输掉了。

《贫困》和《开放社会》是我为战争而作的努力。我认为自由又可能成为一个中心问题，尤其是在历史决定论的影响重新复活和大规模“规划”（或“统制主义”）的思想之下；因而这些书意味着反对极权主义的和独裁主义的思想以保卫自由，以及作为防止迷信历史决定论的危险的警告。这两本书，尤其是《开放社会》（无疑是更重要的一本书），可以说是关于政治哲学的书。

这两本书都是从《研究的逻辑》的知识理论中发展出来的，从我的这种信念中发展出来的：我们在知识理论及其中心问题（“我们能知道什么？”“我们的知识在多大程度上是确定无疑的？”）上往往不自觉的观点，对于我们对待自己和对待政治的态度是决定性的。

在《研究的逻辑》中我试图表明，我们的知识通过试验和排除错误而成长，在知识的前科学成长与它的科学成长之间的主要区别是，在科学水平上我们自觉地搜索错误：自觉采取批判方法成为成长的主要工具。大概在那时我就清楚地意识到批判方法——或批判法——一般地说乃是搜索困难或矛盾以及对它们的试验性解决，而实行这种方法的可以远不限于以批判性检验为特征的科学。因为我写道：“在这一著作中我已把解决矛盾的批判方法——或者‘辩证方法’，如果你愿意这样说的话——降为第二位，因为我关心的已是努力发展我的观点的实用方法论方面了。我在一部尚未发表的著作中已经试图采取这种批判路线……”（指的是《两个基本问题》。）在《开放社会》中我强调，尽管批判方法要尽可能地利用检验，并且更可取的是利用实际的检验，但可以把它概括为我所描述的批判态度或理性态度。我论证说，“理性”和“理智”的最好意义是对批判开放——准备接受批判，渴望自我批判；并且，我试图论证这种理性的批判态度应该尽可能地加以扩展。我建议可把这种尽可能地扩展批判态度的要求称为“批判理性主义”，这个建议后来得到艾德丽安·科赫和汉斯·阿尔伯特的赞同。

在这种态度中含有以下认识：我们总不得不生活在一个不完善的社会中。之所以如此，不仅是因为即使十分善良的人也不是十全十美的；显然也不仅是因为我们知道得不够因而常常犯错误。比这些原因更重要的是这一事实：在社会中始终存在着不可解决的价值冲突，有许多道德问题因为道德原则冲突而不可解决。

不可能有没有冲突的人类社会：没有冲突的社会不是友好社会而是蚂蚁社会，即使这种社会可以达到，达到后也会破坏具有最重大意义的人类价值，因此这些价值会阻止我们试图去实现这种社会。另一方面，我们肯定应该减少冲突。因此我们在这里已经有了一个价值冲突或原则冲突的例子。这个例子也表明价值冲突和原则冲突是有价值的，并且对于一个开放社会实际上是不可或缺的。

《开放社会》的主要论据之一是旨在反对道德相对主义。道德价值或道德原则可以发生冲突这一事实并不使这些论据归于无效。可以发现甚至发明道德价值或道德原则。它们可与一定的境况有关，而与其他境况无关。它们对于一些人可以接受，对于另一些人则不能接受。但是所有这一切与相对主义是迥然不同的，就是说，不同于那种可为任何一套价值作辩护的学说。

在我的这本学术思想自传中，《开放社会》中的其他许多哲学思想（有些与哲学史有关，其他与历史哲学有关）实际上应该提及——确实应该比这里能讨论的更多地提及。其中有第一次相当详尽地论述的反本质论观点，我认为这是既非唯名论又非观测主义的反本质论的第一次陈述。与这种论述有联系的是，《开放社会》含有对维特根斯坦《逻辑哲学论》的某种批判，这种批判几乎完全被维特根斯坦的评注者忽视了。

在类似的背景下我又写了论逻辑悖论，并且表述了一些新的悖论。我也讨论了这些悖论同民主悖论（这个讨论已引出了大量文献）和更一般的主权悖论的关系。

在我看来，对问题鲜有建树的大量文献是由于对我的历史说明思想的错误批判而涌现的。在《研究的逻辑》第12节，我讨论了我所称的“因果说明”或演绎说明，Ｊ·Ｓ·穆勒在先前讨论过这个问题，尽管也许有点模糊（因为他没有区分始初条件和普遍定律），但我没有意识到这一点。当我最初于布鲁塞尔宣读“历史决定论的贫困”时，我以前的一位学生卡尔·希尔弗丁博士作了一个有趣的发言，哲学家卡尔·亨培尔和保罗·奥本海姆也作了发言。希尔弗丁指出我关于历史说明的一些评论同《研究的逻辑》第12节的关系。（这些评论最后成为《贫困》一书［1957（g）」版的第143－146页。希尔弗丁根据《研究的逻辑》所作的讨论阐明了现在［1957（g）」版第122－124页和133页上的一些论点；这些论点部分同说明和预见之间的逻辑关系有关，部分同历史说明所常用的普遍定律没有多大意义有关；这些定律通常没有意义完全是因为它们在这种情况下是不成问题的。）然而，我并不认为这种特定的分析对于历史说明特别重要，而我认为重要的东西还需要一些年才成熟。那就是理性问题（或“理性原则”，或“零点法”或“境况逻辑”）。但是多年来这个不重要的论点——以曲解的形式——在“演绎模型”的名称下却招来了大量文献。

问题更重要得多的方面，即境况分析方法是我在1938年头一次补充到《贫困》一书中的，后来又在《开放社会》一书第14章加以充分说明。这个方法从我以前所称的“零点法”中发展出来。在这里主要之点是试图概括出一种经济理论（边际效用理论）的方法以便应用于其他理论社会科学。在我后来的表述中，这种方法的组成部分是建立一个社会境况模型，这个模型尤其要包括一个人在其中行动的体制境况，这样就可说明这个人行动的理性（零特征）。因此，这样一些模型就是可检验的社会科学假说，尤其是那些“单称的”模型，就是（原则上可检验的）单称的历史假说。

在这方面我也许还可以提一提我首次补充进《开放社会》美国版的抽象社会理论。

对我来说，《开放社会》标志着一个转折点，因为它使我去写历史（有点思辨的历史），而历史又在一定程度上给了我一个写历史研究方法的口实。以前我作过一些哲学史研究，但没有发表成果，但这是我第一次发表的论文。我认为至少可以说它提出了许多新的历史问题——事实上是一堆马蜂窝似的问题。

上面已提及，我称之为《柏拉图的咒语》的《开放社会》第一卷是由《贫困》第10节扩展而来的。在这种扩展的第一稿中，有一些段落论柏拉图的极权主义，论他的极权主义同他关于衰落和退化的历史决定理论的联系以及论亚里士多德。这些段落是基于我早年阅读过《理想国》、《政治家》、《高尔吉亚篇》以及一些《法律篇》，基于我中学时代起就非常喜欢的一本书：提奥多·贡佩尔茨的《希腊思想家》。我的新西兰朋友对这些段落的不良反应结果产生了《柏拉图的咒语》以及《开放社会》。它使我回过头来研究史料，因为我要为我的观点提供充分的证据。我非常深入细致地重读柏拉图；我阅读狄尔斯、格罗特（我发现他们的观点与我基本相同）以及当代其他许多评论家和历史学家的著作。（全部参考书目载于《开放社会》中。）我读的书主要是在新西兰能够找到的那些书：在战争期间不可能从海外进口书籍供我所用。由于这些或其他的原因，我不可能得到例如洛伊勃版的《理想国》（肖富的译本），尽管该书第二卷1935年已发表，我在战后才找到。这是极大的憾事，因为它是最好的译本，这是我后来才发现的。那时可得到的译本是如此不能令人满意，以致我只好借助于亚当斯的令人费解的版本，开始自己动手翻译，尽管我的希腊语十分贫乏，我试图借助于从奥地利带来的一本学校用的希腊语法来改进我的希腊语。其结果除了我在这些译文上花费大量时间外什么也没有得到。我以前就发现，如果我要用有适当说服力的英语来弄清一个有意义的思想的话，我不得不一次又一次地重写拉丁语译文，甚至德语译文。我被指责说我的译文有偏见，的确，我的译文有偏见，但是没有偏见的柏拉图著作译本是没有的，而且我认为根本不可能有。肖雷的译本是少数没有大量偏见的译本之一，因为他接受柏拉图的政治主张，而我在差不多相同的意义上摈弃这些政治主张。

我把《贫困》寄给《心》杂志，但被拒绝了；而在1943年2月完成《开放社会》（重写过许多次）后不久，我把它寄往英国出版。这本书是在尴尬的处境中写成的；藏书受极大限制，我不得不使自己适应于能够得到的任何书籍。我有极为繁重的教学任务，大学当局不仅不予支持，而且试图积极地给我制造困难。他们告诉我说，我待在新西兰时应该明智地不要发表任何东西，花费在研究上的任何时间都是从当一个讲师（我挣的是讲师的薪金）的工作时间中偷窃来的。如此处境，没有我在新西兰的朋友们在道义上的支持，我是难以生存下去的。在这些情况下收到我手稿的那些英国朋友的反应是一个可怕的打击。他们许多个月毫无回音；后来他们没有把手稿送交出版者，反而向一个著名权威征求意见，那位权威判决这本书由于对亚里士多德（不是对柏拉图）不敬，不宜送交出版者。

差不多过了一年，当我不知所措和情绪低落时，我偶然得到了我的朋友恩斯特·贡布里希在英国的地址，在战争期间我同他失去了联系。他同极为慷慨地提供帮助的哈耶克（由于我一生中只见过他几次而不敢麻烦他）一起，找到了一个出版者。他们俩写到这本书时是极为赞赏的。我如释重负。我感到他们两人救了我的命，而且我现在仍然这样认为。

25．在新西兰的其他工作

这不是我在新西兰惟一的工作。我也对逻辑作了一些研究——事实上我自己发明了现在称为“自然演绎”的东西——并且我就科学发现的逻辑做了许多工作和许多讲演，包括科学史的工作在内。这后一项工作主要是将我关于发现的逻辑思想应用于实际的发现；但是我也试图使自己弄清错误理论的巨大历史意义，例如巴门尼德的美满世界的理论。

在新西兰，我为新西兰皇家学会克里斯特彻奇分会和达尼丁的医学院开了非归纳主义科学方法课程。这些课是由艾克尔斯教授（后为约翰爵士）倡议的。我在克里斯特彻奇的最后两年为坎特伯雷大学学院科学系的师生作了午餐时间演讲。所有这一切都是艰苦的工作（今天我不能想象我是如何做了这项工作的），但极为愉快。近年来，我在世界各地遇到了以前听过这些课的科学家，他们使我相信我曾打开了他们的眼界——其中有些是很有成就的科学家。

尽管大学当局对我的工作表现出敌视态度，但我很喜欢新西兰，并且准备永远呆在那里。早在1945年，我就收到了悉尼大学的邀请。接着澳大利亚有家报纸批评了任命一个外国人，还引起了国会的质询。于是我打电报表示谢意，谢绝了邀请。不久——战争在欧洲处于最后阶段——我收到哈耶克签署的一份电报，建议我去担任伦敦大学讲师，任教于伦敦经济学院，并感谢我把《贫困》一稿送交《经济学》杂志，他是该杂志的代理编辑。我感到哈耶克又一次救了我的命。从那时起我就急着要离开新西兰了。

26．英国：在伦敦经济和政治学院

当我们离开新西兰时，到处仍是战时环境，我们的船奉命绕合恩角航行。这是美丽得难以置信、难以忘怀的景色。1946年初我们到达英国，我开始在伦敦经济学院工作。

伦敦经济学院在战争刚刚结束的那些日子中是一个不可思议的机构。学院小得全体教职员彼此都认识。教职员虽然少，但都是卓越的，学生也是如此。许多学生——班级比我后来在伦敦经济学院的大——热情、成熟、鉴赏力极高。他们对教师是一个挑战。在这些学生中，有一位前皇家海军的正规军官约翰·沃特金斯，现在是我在伦敦经济学院的继承人。

我从新西兰带回来许多留待解决的问题，部分是纯逻辑的，部分是方法问题，包括社会科学方法；而现在我是在一所社会科学学校中，我感到要求我——暂时——优先考虑社会科学方法问题，而不是自然科学方法问题。然而社会科学从来不曾对我有如同理论自然科学那样的吸引力。事实上，对我有吸引力的惟一理论社会科学是经济学。但是像我以前的许多人一样，使我感兴趣的是从它们的方法的观点来比较自然科学和社会科学，这在某种程度上是在《贫困》中已做的工作的继续。

我在《贫困》中已讨论的一个思想是预见对被预见事件的影响。我把它称之为“俄狄浦斯效应”，因为神谕在导致实现其预言的一连串事件中起最重要的作用。（这也是针对心理分析学家提出的，很奇怪他们看不见这有趣的事实，虽然弗洛伊德本人也承认病人做的梦本身往往带有心理分析学家理论的色彩。弗洛伊德称它们为“强制性梦境”。）我一度认为俄狄浦斯效应的存在把社会科学与自然科学区分了开来。但在生物学中——甚至在分子生物学中——期望在引起被期望的东西中往往也起作用。无论如何，我对这个效应可作为社会科学与自然科学之间区分的标志这种想法作了反驳，这是我的论文《量子物理学和经典物理学中的非决定论》的萌芽。

然而这需要时间。在我回到欧洲后的第一篇论文是由于非常好心地邀请我一个专题学术讨论会（1946年7月亚里士多德学会和心研究协会在曼彻斯特举行联合会议）上的发言而产生的：“为什么逻辑和算术的演算可应用于实在？”。这是一个有趣的聚会，我受到英国哲学家，尤其是赖尔非常友好的接待，而且他们有很大的兴趣。事实上，我的《开放社会》在英国受欢迎的程度远超出我的预料以外；甚至一位不喜欢这本书的柏拉图主义者也评论这本书“思想丰富”，说“几乎每一个句子都要让我们想一想”——这当然比轻易的赞同更使我高兴。

然而无庸置疑，我的思想方法、我的兴趣以及我的问题，同许多英国哲学家是完全情不投、意不合的。为什么会这样我不知道。在某些场合，也许是我对科学的兴趣；在其他场合，也许是我对实证主义、对语言哲学的批判态度。这使我同维特根斯坦发生了冲突，对于这场冲突我听到过各种各样荒谬的报告。

在1946－1947学年初，我接到剑桥道德科学俱乐部干事的邀请书，我被邀请宣读一篇关于“哲学困惑”的论文。当然很清楚，这是维特根斯坦的提法，在这种提法后面是维特根斯坦的哲学论点：哲学中没有真正的问题，只有语言上的困惑。因为这个论点是我最讨厌的，我决定谈谈“有哲学问题吗？”。我在论文（1946年10月26日在国王学院Ｒ·Ｂ·布雷恩怀特的房间里宣读）开头，对干事邀请我宣读一篇“谈谈某个哲学困惑”的论文表示惊讶；我指出不管是谁写的邀请书，他通过暗中否认哲学问题的存在，不知不觉地在一个真正的哲学问题引起的争端上站到了一边去。

我毋需说，这不过是我的论题的一个挑战性的、并且有点轻松愉快的开场白。但是正是由于这一点，维特根斯坦跳起来大声地并且我认为是愤怒地说：“干事所做的正是我告诉他要做的。他按照我的指示办事。”我毫不理睬，继续说下去；但是至少听众中某些维特根斯坦的敬慕者终于注意到了这一点，结果也把我的评论（一句笑话）当作是对干事的严重抱怨。可怜的干事本人也这样，正如会议记录本表明的那样，他在其中记录了事情经过，并加上一条脚注：“这是俱乐部的邀请方式。”

然而我继续往下说，如果我认为没有真正的哲学问题，我就肯定不是一个哲学家；而事实是，许多人，或许是所有的人，不假思索地对许多或许所有哲学问题采取了靠不住的解决办法，而这些问题为成为一个哲学家提供了惟一的证明。维特根斯坦又跳起来打断我，大谈困惑和不存在哲学问题。在一个我认为合适的时刻，我打断了他，提出了一份我已准备好的哲学问题清单，例如：我们通过我们的感觉认识事物吗？我们通过归纳获得我们的知识吗？维特根斯坦把这些问题作为逻辑问题而不是哲学问题加以排除。于是我提到是否存在潜在的甚或实际的无限的问题，他把它作为数学问题排除了。（这个排除已写进会议记录。）于是我提到道德问题以及道德准则的有效性问题。这时维特根斯坦正坐在火炉旁，神经质地摆弄着火钳，有时用火钳作教鞭强调他的主张，这时他向我挑战说：“举一个道德准则的例子！”我回答说：“不要用火钳威胁应邀访问的讲演人。”维特根斯坦顿时在盛怒之下扔掉火钳，冲出房间，呼地一声把门关上。

我实在十分遗憾。我承认我去剑桥希望激起维特根斯坦来捍卫没有真正哲学问题这个观点，并在这个争论问题上同他辩论。但是我决没有想要使他生气，并且发现他不能忍受一句笑话使我很诧异。只是后来我才认识到他大概的确认为我在开玩笑，正是这一点冒犯了他。但是虽然我想轻松地处理我的问题，可我是认真的——也许比维特根斯坦本人更认真，因为毕竟他不相信有真正的哲学问题。

在维特根斯坦离开后，我们进行了十分愉快的讨论，讨论中伯特兰·罗素是主要发言人。而后来布雷思怀特夸奖（也许是可疑的夸奖）我说，我是惟一能够用维特根斯坦打断别人的方式打断他的人。

次日，在去伦敦的火车上，我所在的车厢里有两个大学生面对面坐着，男孩看着一本书，女孩看着一本左翼杂志。突然女孩问道：“卡尔·波普尔是谁？”男孩回答说：“从没有听说过他。”名声就不过如此。（后来我发现，这本杂志有一篇抨击《开放社会》的文章。）道德科学俱乐部的会议几乎马上成为妄加猜测的传说的题材。在短得令人惊讶的时间内，我收到了从新西兰寄来的一封信，问我维特根斯坦和我用火钳打了起来是否是真的。离家越近，传说的夸张程度就越小，不那么夸张。

事件的发生部分是由于我的习惯，只要我应邀在某个地方发言，就试图发展我的观点的一些推断，我预期我的那些观点对于特定的听众是不能接受的。因为我认为作一次讲演的惟一理由是：引起异议。这是讲演能够比印成文字更好的惟一方面。这就是我为什么选择我讲的话题。此外，同维特根斯坦的争论涉及到一些根本原理。

我主张有哲学问题，并且甚至我已解决了一些。然而正如我在别处已写过的那样，“急需的是对一个古老的哲学问题有一个简单明了的解决办法。”许多哲学家，尤其是维特根斯坦派的观点是：如果一个问题是可以解决的，它就不可能是哲学问题。当然还有其他方法摆脱一个问题已经解决的流言蜚语。人们可以说，所有这一切都已老掉牙了；或者说它留下的真正问题没有触及。毕竟可以肯定，这种解决必定是错误的，不是吗？（我准备承认这样一种态度往往比过分的同意更有价值。）在那些日子里，我发现难以理解的一件事是英国哲学家们向非实在论认识论调情的倾向：现象主义、实证主义、贝克莱或休谟或马赫的唯心主义（“中立一元论”）、感觉论、实用主义——这些哲学玩意儿在那时仍然比实在论更为流行。在持续六年的残酷战争以后，这种态度是令人惊异的，并且我承认我认为这种态度是有点“过时的”（用一个历史决定论的词来说）。因此1946－1947年我应邀去牛津宣读一篇论文时，我宣读的论文题为“对现象主义、实证主义、唯心主义和主观主义的反驳”。在讨论中为我抨击的这些观点所作的辩护如此软弱无力，以致没有留下什么印象。然而这次胜利（如果有的话）的果实由日常语言哲学家摘取了，因为语言哲学马上来支持常识。确实，我认为语言哲学之坚持常识和实在论的努力是日常语言哲学最好的方面。但常识尽管往往是正确的（尤其是在它的实在论方面），也不总是正确的。仅当常识有错误时，事情才真正有意义。恰恰是这些场合表明我们亟需启蒙。也正是在这些场合，日常语言的用法并不能帮助我们。换言之，日常语言以及同它一起的日常语言哲学是保守的。但在智力（也许与艺术或政治相对而言）问题上，没有比保守主义更缺乏创造性、更陈腐不堪的了。

我认为吉尔伯特·赖尔非常清楚地表述了这一切：“人的理性并非在于他对原则问题毫无异议，而在于从来不是毫无异议；不在于固守驰名天下的公理，而在于不把任何东西视为理所当然。”

27．在英国的早期工作

虽然我已经知道遗憾的悲哀是每个人都有份的，但我并不认为我回到英国以来我作为一个哲学家有过不愉快的时刻。我勤奋工作，常常深深陷入不可解决的困难，但是我在发现新问题时。同这些问题搏斗时、取得进展时最为高兴。因此我认为，这就是最好的生活。在我看来这比仅仅苦思冥想（且不说神授的自我沉思）要好得多，而亚里士多德认为这种苦思冥想是最好的。这是一种完全不平静的生活，但是它是高度自满自足的——柏拉图意义上的自满自足（autark），尽管生活当然不可能是完全自满自足的。我的妻子和我都不喜欢住在伦敦，而自从我们在1950年迁往白金汉郡的潘恩后，我想我是我所见到过的最幸福的哲学家。

这对我学术上的发展绝不是无关的，因为它大大地有助于我的工作。但这里也有某种反馈作用：幸福的许多重要源泉之一是各处看看我们生活于其中的不可思议的世界的新面貌，以及我们在这个世界中不可思议的作用。

在我们迁居白金汉郡以前，我的主要工作是研究“自然演绎”。我在新西兰就开始这项工作，在新西兰我的逻辑课上有位学生叫彼得·蒙兹（现为维多利亚大学历史教授），他的理解力很强，他卓越地独立地提出一个论据，对我有很大鼓励。（他不记得这件事了。）在我回到英国后，我对集合论家保尔·贝尔奈斯，并且有一次对伯特兰·罗素谈了关于自然演绎的问题。（塔尔斯基没有兴趣，我可以理解，因为他脑子中有更重要的想法；但埃弗特·贝斯对此真感兴趣。）这是一个非常基本的而且又是优美得令人惊异的理论——比我以前知道的逻辑理论优美而对称得多。

引起这些研究的一般兴趣来自塔尔斯基的论文“论逻辑推断的概念”，我听过他1935年秋天在巴黎的一次大会上宣读这篇论文。这篇论文，尤其在其中提出的疑问，使我产生两个问题：（１）用真理或可推演性，即真理的传递和谬误的再传递，来表述逻辑有多大可能？（２）把对象语言的逻辑常项表征为其功能可用可推演性（真理传递）完全描述的符号有多大可能？从这些问题和从我许多次解决这些问题的尝试中又产生出许多其他问题。然而在最后，经过多年努力，当我发现我已经犯了一个错误时我就放弃了，尽管这个错误并不严重，尽管在修正这个错误时我得到了一些有意义的结果。然而我从未发表过这些结果。

1946年，我同弗里茨·韦斯曼去荷兰，应邀出席国际符号学学会大会。这是延续数年之久的同荷兰密切联系的开端。（在此以前物理学家Ｊ·克莱到英国访问过我，他读了我的《研究的逻辑》，我同他许多观点是相同的。）正是在这种场合我第一次会见布劳威尔——对数学作直觉主义诠释的创始人，以及他最得意的门徒海丁、心理学家和方法论家Ａ·Ｄ·德·格罗特，以及尤斯图斯和赫尔曼·梅耶弟兄。尤斯图斯对我的《开放社会》十分感兴趣，几乎马上开始译为荷兰文，这是该书的第一个译本。

1949年，我当上了伦敦大学逻辑和科学方法教授。也许是对此致谢，我常常在开始作科学方法讲演时说明为什么这个科目是不存在的——甚至比其他不存在的科目更为如此。（然而我不在讲演中多次重复，我从不第二次使用一组讲演的按语。）在英国早期我求教最多的人是贡布里希、哈耶克、梅多沃和罗宾斯——他们都不是哲学家；还有梯伦斯·哈琴森，他非常透彻地写过经济学方法。但在那些日子我损失最大的是我未能同一位物理学家详细交谈，尽管我在伦敦又一次同薛定谔会面，并且有机会同阿瑟·马尔赫在阿尔普巴赫的梯罗尔见面，同泡利在苏黎世见面。

28．初访美国，会见爱因斯坦

1949年，我收到了去哈佛作威廉·詹姆士讲座讲演的邀请书。这导致我首次访美，使我的生活有了很大的变化。当我读到唐纳德·威廉斯的极其出乎意外的邀请书时，我以为这是一个误会：我想我之被邀请是以为我是约瑟夫·波普尔·林克乌斯。

我那时在做三件事：一系列论自然演绎的论文，概率的种种公理化，以及社会科学的方法论。惟一适合于作八次或十次讲课的课程的是最后一个问题，于是我选择讲课的题目是“自然和社会的研究”。

1950年2月，我们乘船出发。在哈佛哲学系教师中我以前见过的只有奎因恩。我也遇见了Ｃ·Ｉ·刘易斯、唐纳德·威廉斯以及莫顿·怀特。自从1936年以来我第一次又遇见了许多老朋友：数学家保尔·鲍向，赫尔伯特·费格尔、菲利普·弗朗克（他把我介绍给伟大的物理学家珀西·布里奇曼，我很快同他成为朋友）、尤利叶斯·克拉夫特、理查德·冯·米塞斯、弗朗茨·乌尔巴赫、阿伯拉罕·瓦尔德以及维克多·韦斯科夫。我也第一次遇见了戈特弗里德·冯·哈勃勒，我后来从哈耶克那儿获悉，他显然是对我的方法理论感兴趣的第一位经济学家；乔治·萨顿和科学史家Ｉ·伯纳德·科恩以及哈佛校长詹姆斯·布里安特·科南特。

我从一开始就喜欢美国，也许因为我对它曾抱有某种偏见。在1950年有一种自由、个性独立的感觉，这种感觉在欧洲不存在，而且我认为甚至比我所知道的最自由的国家新西兰还更为强烈。那时正值麦卡锡主义——现在一定程度上已被忘却的反共十字军战士参议员约瑟夫·麦卡锡——兴起之日，但根据一般气氛来判断，我认为这个正在到处引起提心吊胆的运动将会以失败而告终。在我回到英国后，我同伯特兰·罗素对此曾有过争论。

我承认事情可能朝十分不同的方向发展。“这里不可能发生”这个说法总是错误的，独裁在哪里都有可能发生。

爱因斯坦使我的访问获得最大、最持久的影响。我应邀去普林斯顿，在学术研讨会上宣读了一篇关于“量子物理学和古典物理学中的非决定论”的论文，那是篇幅更长的一篇论文的纲要。在讨论时爱因斯坦说了几句赞同的话，玻尔说得更详细（直到只有我们俩留下来还继续说），用著名的双狭缝实验论证说，量子物理学中的情况完全是新的，而且同古典物理学中的情况是不可比拟的。爱因斯坦和玻尔都来听我的讲演这一事实，我认为是我曾受到的最大的赞扬。

在我讲话前我就同爱因斯坦见了面，第一次通过保罗·奥本海姆，我们待在他的屋子里。虽然我最不愿意浪费爱因斯坦的时间，他要我再来。我总共同他会面三次。我们谈论的主要话题是非决定论。我试图说服他放弃他的决定论，他的决定论总起来说是这样一种观点：世界是四维的巴门尼德式的积木式的宇宙，其中变化只是一种人的幻觉，或非常接近于人的幻觉。（他同意这曾是他的观点，在讨论这种观点时我称他为“巴门尼德”。）我论证说，如果人们或其他有机体能够经验到变化和时间上的真正持续，那么这是实在的。用某种意义上是并存的时间片段在我们的意识中先后浮现的理论来把它解释过去是不可能的，因为这种“在意识中浮现”恰恰同理论企图解释过去的变化的持续具有同样的性质。我也援引一些明显的生物学论据：生命的进化，有机体尤其是高等动物的行为方式，实际上不可能根据把时间解释为仿佛它是另一（各向异性的）空间坐标的任何理论来理解。毕竟我们并不经验到空间坐标。这是因为它们根本不存在：我们必须当心不要把它们当作实体，它们几乎完全是任意的结构。那么为什么我们应该把时间坐标——固然是适合于我们惯性系统的坐标——看作不仅是实在的，而且是绝对的，即不可改变的，不受我们能做的任何事情的影响（除了改变我们的运动状态外）呢？

我认为时间和变化的实在性是实在论的关键。（我现在仍然认为如此，实在论的某些唯心主义对手如薛定谔和哥德尔也曾认为如此。）当我访问爱因斯坦时，施尔普的“在世哲学家文库”的《爱因斯坦》卷刚刚出版；这一卷有一篇哥德尔的现已著名的论文，他在反对时间和变化的实在性时利用了爱因斯坦狭义和广义相对论的论据。爱因斯坦在这卷中出来强烈支持实在论。他明显不同意哥德尔的唯心主义；他在答复中提出，哥德尔对宇宙方程式的解必须“根据物理学的理由加以排除”。

当时，我试图尽可能强有力地向爱因斯坦－巴门尼德介绍我的信念：反对任何唯心主义时间观的立场必须鲜明。我也试图表明尽管唯心主义观点同决定论和非决定论都是相容的，支持“开放的”宇宙的立场应该鲜明——在这个宇宙中未来决不包含在过去和现在之内，即使他们对它施加种种严格的限制。我论证说，我们不应被我们的理论弄得转了向而太轻易地放弃常识。爱因斯坦明确表示他不想放弃实在论（对于实在论，最有力的论据是建立在常识的基础上的），尽管我认为他像我一样准备承认我们也许有一天会被迫放弃它，如果有十分有力的论据（比方说哥德尔式的论据）引致反对它的话。所以我论证说，关于时间，还有关于非决定论（即物理学的不完备性）的情况，与关于实在论的情况恰恰相似。我诉诸他自己用神话术语表达事情的方式说道：如果上帝想一开始就把一切事物塞进世界中，上帝就创造了一个没有变化、没有有机体和进化以及没有人和人的变化的经验的世界。但是上帝似乎考虑到一个产生连上帝自己都意料不到的事件的活宇宙比一个死宇宙有趣得多。

我也试图使爱因斯坦明白，这样一种观点并不扰乱他对玻尔的主张（认为量子力学是完备的）的批判态度；反之，正是这种观点提出我们总有可能把我们的问题进一步推进，而科学一般地说很可能原来是不完备的（在某种意义上）。

因为我们总有可能继续问为什么的问题。虽然牛顿相信他的理论是真理，他并不认为它提供了最后的说明，并且他试图对超距作用提出神学说明。莱布尼兹并不认为机械推力（在成为零的距离起作用）是最后的，他要求用斥力来说明；这种说明后来由物质的电理论提供了。说明总是不完备的，我们总有可能提出另一个为什么的问题。而新的为什么问题可导致一个新理论，新理论不仅“说明”旧理论，而且纠正它。

这就是为什么物理学的进化可能是一个校正和更好的接近的无穷过程。而且即使有朝一日我们达到一个我们的理论不再接受校正的阶段（由于它们完全是真的），它们也仍然不会是完备的——而且我们会知道这一点。因为哥德尔的著名的不完备性定理会起作用：鉴于物理学的数学背景，为了回答在任何给定的（形式化的）理论中未能解决的问题，充其量需要无穷系列的这类真的理论。

这样的考虑并不证明：客观物理世界是不完备的或不确定的，它们仅仅表明我们的努力本质上的不完备性。但是，它们也表明科学几乎不可能（如果有可能的话）达到一个阶段，它有可能对物理世界是决定论的这个观点提供真正的支持。那么，为什么我们不应该接受常识的裁决呢——至少在这些论据已被推翻以前？

这就是我试图用来改变爱因斯坦－巴门尼德想法的论据的实质。此外，我们又更为扼要地讨论了像操作主义、实证主义和实证主义者及其对形而上学的莫名其妙的恐惧、证实与否证的对立、可否证性以及简单性等一些问题。我惊异地得悉：爱因斯坦认为我关于简单性的意见（在《研究的逻辑》中）已被普遍接受，因此现在每个人都知道，更为简单的理论是可取的，由于它有更大的排除可能事态的能力，即由于它的更好的可检验性。

我们讨论的另一个话题是玻尔和互补性——在玻尔前一天讨论会上发言以后这是一个不可避免的话题。爱因斯坦用尽可能强有力的措词重复了他在施尔普编辑的《爱因斯坦》卷中已经表示的意见：尽管他作了最大的努力，他还是不能理解玻尔的互补性是什么意思。

我也记起了爱因斯坦从一个物理学家的观点对原子弹理论浅薄的尖刻评论，考虑到卢瑟福曾认为利用原子能是不可能的，我认为这有点过分。也许这些评论有点带上他不喜欢炸弹的色彩，而一切都与这种不喜欢有关，但无疑他是说了算数的，无疑他基本上是对的。

很难表达对爱因斯坦个性的印象。也许可以这样说：同他在一起感到很自在。不能不信任他，不能不无保留地信赖他的直率、他的和蔼、他的强判断力。他的智慧以及他的几乎是儿童般的天真。这样超凡出世的一个人不仅活着，而且得到正确评价，受到极大尊敬，这对于我们的世界、对于美国还是说明了一点问题的。

在我访问普林斯顿期间，我又再一次同库尔特·哥德尔会面，并同他讨论了他在《爱因斯坦》卷中的论文以及他的不完备性定理对物理学可能产生的意义的某些方面。

正是在我首次访美之后我们才迁居白金汉郡的潘恩的，那时它是一个安静而美丽的小地方。在这里我可以比以前做更多的工作。

29．问题和理论

早在1937年，当我试图通过把著名的“辩证法三段论式”（正题：反题：合题）解释为试验和排除错误方法的一种形式来弄懂它的意义时，我提出一切科学讨论从问题（P1）开始，对于问题我们提出某种试探性的解决——试探性理论（TT）；然后批判这个理论，试图排除错误（EE）；并且正如辩证法的情况一样，这个过程又重新开始：理论及其批判性修正提出了新的问题（后来我把这种情况概括在下列图式中：我在讲演中常常利用这个图式。

我喜欢用说科学从问题始、以问题终来概括这个图式。但我总是对这种概括有点担心，因为每一个科学问题也是在某一理论语境中产生的。问题渗透着理论。因此我常常说我们可以在任何地方开始这个图式：我们可以从TT1始，以TT2终；或者我们可以从EE1始、以EE2终。然而，我常常要补充说一个理论的发展往往从某个实际问题开始；并且虽然表述一个实际问题不可避免地要引入理论，但实际问题本身可以是刚刚“感觉到的”：它可以是“前语言的”；我们——或一个阿米巴——可以感觉到冷或其他某个刺激，而这可使我们或阿米巴采取试探性行动——也许是理论性行动——为了摆脱这个刺激。

但是“何者在先，问题还是理论？”的问题不是那么容易解决的。事实上我发现这个问题出乎意料地富有成效和困难。

实际问题的产生是因为什么地方出了差错，由于发生了某种意料不到的事件。但这意味着有机体——不管是人还是阿米巴——通过演变某种期望或某种其他结构（比方说一个器官），再使自己（也许笨拙地）适应它的环境。然而这种适应是提出理论的前意识形式；由于任何实际问题的产生与这种适应有关，因此实际问题本质上是浸透着理论的。

实际上我们得到了一个结果，这个结果有意料不到的有趣的推断：第一批理论——即对问题的第一批试探性解诀——和第一批问题必定是以某种方式一起产生的。

但还有些进一步的结论：

有机体的结构和问题一起产生，或者换言之，有机体的结构同解决问题的结构一样是结合理论的往后（尤其在这本《自传》的第37节，参阅下面）我要回到生物学和进化论。这里我只要指出，围绕在已表述的和理论的问题为一方与仅仅“感觉到的”问题以及实际问题为另一方之间的种种区别有一些微妙的争论点。

这些争论点如下：

（１）已表述的理论与已表述的（试探性）解决之间的关系可认为本质上是一种逻辑（２）然而“已感觉到的”问题（或实际问题）与解决办法之间的关系是一种基本的生物学关系。这在描述单个有机体的行为或在一个物种或一个门的进化理论中可能是重要的。（大多数问题——也许是所有问题——不止是“生存问题”，它们是由十分特定的境况提出的十分具体的问题。）（３）问题和解决之间的关系显然在单个有机体，尤其是人类有机体的历史中，起着重要的作用；而在智力努力的历史中，例如科学史中，起着特别重要的作用。我认为所有的历史应该是问题境况的历史。

（４）另一方面，这种关系在宇宙的无机进化或宇宙的无机部分（比方说，恒星演化、稳定元素或稳定化合物之“存在”以及不稳定元素和化合物随之而稀少）的历史中似乎不起作用。

一种迥然不同的论点也有些重要意义。

（５）每当我们说一个有机体试图解决一个问题，比方说P1，我们就是提供了一个多少有点风险的历史性猜想。虽然它是一个历史性猜想，但它是根据历史的或生物学的理论提出来的。这个猜想是试图解决一个历史问题，比方说P（P1），这个问题与猜想认为属于所讨论的有机体的问题P1是绝然不同的。因此有可能的是：像开普勒那样的科学家或许认为他已解决了问题P1，而科学史家或许试图解决问题P（P1）：“开普勒解决P1或另一个问题了吗？实际的问题境况是什么？”而P（P1）的解决确实可能是（我认为它是）开普勒解决了一个与他认为他已解决的问题迥然不同的问题。

在动物水平上这当然总是猜想性的——事实上它是高度理论的建构——如果一个科学家猜想个别的动物或物种（比方说用青霉素处理的细菌）：它对面临的问题已有一个解决办法（比方说成为耐青霉素的了）。这样一种说法听起来像是比喻式的，甚至是拟人的，但也可以不这样说。它不过说出这个猜想：环境境况就是这样，除非物种（或有机体种群）以某种方式发生改变（也许通过改变它的基因群的分配），它就会陷入困境。

人们可能说，这一切是一目了然的：我们大多数人都知道，清楚地表述我们的问题是一个困难的任务，并且我们常常在这种任务中遭到失败。问题不易鉴别或描述，除非像在考试中那样，确实有人把现成的问题提供给我们；但是甚至在考试时我们可以发现，考试教师没有把他的问题表述清楚，而我们可以表述得更好。因此经常有表述问题的问题——以及这是否是真正应被表述的问题的问题。

因此，问题甚至实际问题总是理论性的。另一方面，理论只能被理解为问题的试探性解决，并且与问题境况有关。

为了避免误解，我要强调这里讨论的问题和理论之间的关系不是“问题”和“理论”这些词之间的关系；我也不讨论用法或概念。我讨论的是问题与理论——尤其是先于问题的那些理论之间的关系，那些从理论中产生或与理论一起产生的问题，以及那些当作一定问题的试探性解决的理论。

30．与薛定谔的争论

那是在1947年或1948年，薛定谔通知我他正准备到伦敦来，我在他的一位朋友的一所平房里会见了他。从那时起我们就通过书信定期接触，在伦敦，后来在都柏林，在阿尔普巴赫、梯罗尔，以及在维也纳直接会面。

1960年我住在维也纳医院里，他也生病住到这所医院，他的妻子安妮玛丽·薛定谔每天来看我。在我回英国以前我在帕斯特盖斯他们的寓所拜访他们。这是我最后一次看他。

我们的关系是有点风波的。知道他的人对这一点决不会感到惊异。我们在许多事情上分歧很大。起初我认为由于他敬重玻尔茨曼，他不会坚持实证主义认识论是理所当然的，但是当我有一天（约在1954或1955年）批评了现在常常称为“中立一元论”的马赫观点时，我们爆发了最剧烈的冲突——即使我们两人都同意：与马赫的意图相反，这种学说是唯心主义的一种形式。

薛定谔从叔本华那里吸取他的唯心主义。但我曾期望他看到这种哲学的弱点，玻尔茨曼对这种哲学说过一些刺耳的话，并且例如丘吉尔，他从未以哲学家自居也曾提出一些卓越的论据反对这种哲学。当薛定谔表示了像“我们的所有知识……完全依靠直接的感知”这样一些感觉论和实证主义的意见时我尤为惊异。

我们另一次剧烈冲突同我的论文《时间之矢》有关，在该文中我断言不可逆的物理过程的存在，不管是否有熵的增加同这些过程联系在一起。典型的例子是正在扩展的球形光波，或把粒子送至无限（牛顿空间）的一个过程（如一次向心聚爆）。反之——相干的球形光波从无限空间收缩回来（或来自无限空间的一次向心聚爆）则不可能发生——不是因为光传播或运动的普遍规律排除了这种事情，而是因为实现这些初始条件在物理上是不可能的。

薛定谔写了一些有意义的论文来试图挽救玻尔茨曼理论，根据这个理论，熵增加的方向完全决定了时间的方向（或“界定”这个方向——但是让我们忘记这一点）。他认为如果有一种例如我曾提出过的方法，通过这个方法我们可以不依靠熵的增加来决定时间之矢，这个理论就会垮台。

对于以上各点我们没有分歧。但是当我要薛定谔告诉我，我错在哪里时，他指责我无情地破坏了物理学中最优美的理论——这个理论有深刻的哲学内容，没有一个物理学家敢损害这个理论。他认为一个非物理学家攻击这样一个理论即使不是亵渎的，也是放肆的。为了强调这一点，他在《心和物质》一书中插入了（在圆括弧中）一段话：“这对于物理学家的方法论有着重大的后果。他绝不应引入独立地判定时间之矢的任何东西，否则玻尔茨曼的优美的构筑就要垮台。”我仍然认为薛定谔因过分的热心冲昏了头脑：如果物理学家或其他任何人能够独立地判定时间之矢，如果这具有薛定谔（我正确地认为是）赋予它的后果，那么不管他喜欢不喜欢，必须承认玻尔茨曼－薛定谔理论以及以它为基础的唯心主义论据的垮台。薛定谔拒绝这样做是错误的——除非他能找到另外的出路。但是他相信其他出路是不存在的。

再一次冲突是关于在他绝妙的《什么是生命？》一书中的一个论点——我认为这个论点并不重要，但他认为十分重要。这本书是天才的著作，尤其是“遗传密码”一小节，题目本身就包含着一个最重要的生物学理论。确实，这本书是个奇迹：它是写给受过教育而非科学家的人看的，但包含着新的、成为先驱的科学思想。

然而在回答这本书的主要问题“什么是生命？”时，它也包含着我认为显然是错误的意见。在第六章中有一节以这些话作为开端：“生命的特征是什么？什么时候可以说一块物质是活的？”对于这个问题，薛定谔在下一节的标题“它以负熵为生”中提供了答案。该节的第一句说：“正是通过避免迅速地衰退至惰性的‘平衡’状态，使得一个有机体表现出如此不可思议……”在扼要地讨论了熵的统计学理论后，薛定谔问道：“我们如何用统计学理论表示一个活的有机体的不可思议的本领呢？它靠这种本领延迟了衰退至热力学的平衡（死亡）。我们前面说：‘它以负熵为生’，可以说是它自动吸取负熵流……”且他又补充说：“因此，一个有机体借以使自己在高度有序性水平（＝低熵水平）上维持稳定的方法，实际上是连续不断地从它的环境中吸取有序性。”

大家承认有机体做了这一切。但是我否认，而且我现在仍然否认薛定谔的论点：这正是生命或有机体的特征，因为这对每一部蒸汽发动机也适用。实际上每一部烧油锅炉、每一只自动上发条的表都可以说是“连续不断地从它的环境中吸取有序性”。因此薛定谔对他问题的回答不可能是对的：以负熵为生不是“生命的特征”。

我在这里已经写了我同薛定谔的一些分歧，但我欠了他很大一笔债：尽管我们之间发生了这些争吵，不止一次看起来我们要最后分道扬镳了，但他总是又回来重新开始我们的讨论——这些讨论比我同其他物理学家的任何讨论都更有意义，确实更激动人心。我们讨论的话题正是我试图做些研究的题目。他在那本不可思议的书中提出生命是什么的问题这个事实本身给了我再独自提出这个问题的勇气（尽管我企图避免是什么这种形式的问题）。

这本《自传》的其余部分我打算报告思想，而不是事件，尽管我在有关的地方可能要谈点历史。我的目的是概述各种思想以及我在最近几年已经研究和现在仍在研究的问题。将会看到其中有些问题同我极为有幸地与薛定谔讨论过的问题有联系。

31．客观性和批判

近几年我的许多工作是捍卫客观性，向主观主义观点进攻或反攻。

首先，我必须澄清我不是行为主义者，我之捍卫客观性同任何否认心理学中的“内省方法”毫不相干。我并不否认主观经验、精神状态、智能、心的存在，我甚至认为这些东西有极重要的意义。但我认为，有关这些主观经验或这些心的理论应该同其他理论一样是客观的。而我说的客观的理论指的是可以论证、可以接受理性批判的理论，宁可说是可以接受检验的理论，不单是诉诸我们主观直觉的理论。

关于主观经验的一些简单的可检验的定律，我可以视觉上的幻觉为例子，例如缪勒－赖耶尔幻觉实验。我的朋友埃德加·特兰奈基耶尔·拉斯莫森最近给我看了一个有趣的视觉幻觉实验：如果观察一个摆动的摆——悬挂在弦上的砝码，把暗玻璃放在一只眼睛前面，那么用双目观看，看起来它是在一个水平面上打圈，而不是在垂直面上打圈；如果把暗玻璃放在另一只眼睛前面，它似乎是朝相反方向在同一水平面上打圈。

可以用独立的受试者来检验这些经验（顺便说一句，他们知道以及已经看见在一个平面上摆动的摆）。也可以习惯地（并且可以检验地）只用单目视觉的受试者检验这些经验：他们不能报告水平运动。

像这样一种效应可引致各种理论。例如双目视觉被我们的中枢译码系统用来解释空间距离，而这些解释在一些例子中可不依赖我们“较好的知识”而工作。这些解释似乎起着一种微妙的生物学作用。无疑这些解释在正常条件下工作得很好，并且是完全无意识的；但是我们的译码系统也可以被异常条件引入歧途。

这一切提示我们的感觉器官有许多固有的微妙的译码和解释装置——即适应或理论。它们并不是具有“有效”理论的性质（比方说它们之“有效”是因为这些理论必然把它们自己强加于我们一切经验上），而是具有猜想的性质，因为尤其是在异常条件下，它们会产生错误。这种情况的结果是由于没有未得到解释的视觉感觉资料，没有在马赫意义上的感觉或“要素”：凡“给予”我们的是已经解释的、译码的。

在这个意义上可以建立一种主观知觉的客观理论。这将是一种生物学理论，它不把正常的知觉描述为我们主观知识的主观来源或主观的认识论基础，而是描述为机体的客观成就，通过它机体解决了一些适应问题。而根据猜想这些问题是可以详细说明的。

将会看到这里提出的观点离开行为主义有多远。至于主观主义，虽然这里提出的观点可以使主观经验（以及“知道”或“相信”的主观经验）成为它的对象，它用以工作的理论或猜测可以是完全客观的和可检验的。

这只是客观主义观点的一个例子，我一直在认识论、量子物理学、统计力学、概率论、生物学、心理学和历史中为客观主义观点而斗争。

也许对于客观主义观点最重要的是承认（１）客观问题，（２）客观成就，即问题的解决办法，（３）客观意义上的知识，（４）批判，它以用语言表述的理论为形式的客观知识为前提。

（１）虽然我们可能感到被一个问题困扰，并强烈地要解决它，但问题本身是客观的东西——正如苍蝇，我们受它困扰，并且强烈地要摆脱它。说它是一个客观的问题，它存在着，它在某些事情上可能起作用，这些都是猜想（恰如苍蝇的存在是一个猜想）。

（２）通常由试错法发现的问题解决办法在客观意义上是一个成就、一个成功。说某种东西是一个成就，那是猜想，它可以是一个可论证的猜想。论证必定同（被猜想的）问题有关，因为成就或成功，像一种解决办法一样，总是相对于一个问题的。

（３）我们必须把客观意义上的成就或解决办法同成就、知道、信念的主观感觉区分开来。可以把任何成就视为某一问题的解决办法，因而视为广泛意义上的理论；并且视为它本身是属于客观意义上的知识世界——确切地说，问题及其试验性解决的世界，与它们有关的批判论证的世界。例如几何理论和物理理论属于客观意义的知识世界（“世界3”）。一般地说，它们是处于种种批判讨论状态中的猜想。

（４）批判可以说是在非基因（体外）水平上继续自然选择的工作：它以已表述的理论为形式的客观知识的存在为前提。因此只有通过语言，自觉的批判才成为可能。我猜想，这是语言具有重要性的主要理由；并且我猜想正是由于人类的语言，人才有他的特质（甚至包括他非语言艺术方面的成就，例如音乐）。

32．归纳；演绎；客观真理

这里也许有必要就归纳的神话以及我反对归纳的一些论据说几句话。由于眼下这个神话的一些最时髦的形式使归纳同一种站不住脚的主观主义演绎哲学联系在一起，我必须首先多说一点客观的演绎推理理论以及客观的真理理论。

我原来不想在这本《自传》中说明塔尔斯基的客观真理的理论，但在第20节扼要地写了这个理论以后，我偶然发现一些证据，表明某些逻辑学家并没有在我认为应该按此理解它的意义上来理解这个理论。由于需要用这个理论来说明演绎推理与虚构的归纳推理之间的基本区别，我要扼要地说明它。我将从下列问题开始。

人们怎样才能有希望理解说一个陈述（或一句“有意义的句子”，正如塔尔斯基所说）符合事实是什么意思？确实，除非人们接受像语言的图像理论那样的理论（正如维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所做的那样），人们就根本不可能谈到陈述和事实之间符合那样的事。但是图像理论是没有希望的，实际上是极端错误的，因此似乎没有希望来说明陈述之符合事实了。

可以把这一点说成所谓“真理符合理论”，即把真理解释为符合事实的理论遇到的基本问题。完全可以理解，这个困难使一些哲学家怀疑符合理论必定是谬误的或——甚至更糟——是无意义的。我认为塔尔斯基这方面的哲学成就是他扭转了这个判定。他十分简单地做到了这一点，因为他考虑到涉及陈述和事实之间关系的理论必定能谈论（a）陈述以及（b）事实。为了能谈论陈述，就必须使用陈述的名称或陈述的描述，也许还有像“陈述”那样的词，即理论必须用元语言、用人们用以谈论语言的语言。而为了能谈论事实和有意义的事实，就必须使用事实的名称或事实的描述，也许还有像“事实”那样的词。一旦我们有了元语言，类似这种我们能用以谈论陈述和事实的语言，就容易就陈述和事实之间的符合作出断言；因为我们可以说：由“Gras”，“ist”以及“grun”三词按此次序组成的德语陈述是符合事实的，当且仅当草是绿的时。

第一部分是德语陈述的描述（描述用的是英语，英语在这里用作我们的元语言，并且描述部分由英语引用的德语词名词组成）；而第二部分含有某种（有意义的）事实、某种（可能的）事态的描述（也用英语）。而整个陈述断言符合。我们可以更概括地作如此表达。让“X”作为属于语言L的某一陈述的英语名称或英语描述的缩写，让“x”表示X之译为英语（它作为L的元语言）；那么我们完全可以（用英语，即用L的元语言）概括地说：（＋）用语言L的陈述X符合事实，当且仅当x。

因此用相应的元语言谈论陈述和（有意义的）事实之间的符合是可能的，甚至一眼看出就是可能的。谜就这样解开了：符合并不包括陈述和事实之间结构上的相似，或类似图画和所画景色之间那样的关系。因为我们一旦有一个适宜的元语言，借助（＋）就容易解释我们说符合事实是什么意思。

一旦我们这样解释了符合事实，我们就能用“是真的（用L）”代替“符合事实”。注意：“是真的”是元语言的谓语，陈述的属性。它的前面是陈述的元语言名词——例如引语的名词——所以可以清楚地把它同“……是真的”这样的短语区别开来。例如‘雪是红的是真的”并不含有陈述的元语言谓语；它与“雪是红的”同属一种语言，不属于那种语言的元语言。塔尔斯基的结果出乎意外地浅显，似乎是它为什么难以理解的一个理由。另一方面，可以合情合理地料想到这种浅显，因为每个人理解“真理”是什么意思，只要他还没有开始（错误地）思考它。

符合理论最重要的应用不是用于像“草是红的”或“草是绿的”那样的特定陈述，而是用于一般逻辑境况的描述。例如我们要说这样一些事情。如果推理是正确的，前提全是真的，结论也必定是真的，即前提的真理（如果它们都是真的）不变地传递到结论；而结论的谬误（如果它是假的）不变地重新传递到至少一个前提。（我已分别命名这些定律为“真理传递定律”和“谬误再传递定律”。）这些定律对于演绎理论是基本的，而这里使用“真理”和“是真的”等词（可用“符合事实”和“与事实相符”来代替），显然这不是多余的。

塔尔斯基所挽救的真理符合理论是把真理视为客观的理论：把真理视为理论的性质而不是视为经验或信仰或类似主观的东西的理论。真理也是绝对的，而不是相对于某一组假定（或信仰）而言的，因为我们可以询问任何一组假定，看看它们是不是真的。

现在我来谈演绎。可以说一个演绎推理是有效的，当且仅当它不变地把真理从前提传递到结论时；这就是说，当且仅当同一逻辑形式的一切推理传递真理时。人们可以用这种说法来解释这一点：一个演绎推理是有效的，当且仅当没有反例存在时。这里一个反例，是前提真而结论假的同一形式的一种推理，如：一切人必死，苏格拉底必死。所以苏格拉底是人。

设“苏格拉底”在这里是一只狗的名字。那么前提是真的，结论是假的。因此我们有一个反例，这个推理是无效的。

因此演绎推理像真理一样是客观的，甚至是绝对的。当然，客观性并不是说，我们总能断定一个给定的陈述是否是真的。我们也不是总能断定一个给定的推理是否有效。如果我们同意仅在客观的意义上使用“真的”一词，那么有许多陈述我们能够证明是真的；然而我们不可能有一个普遍的真理标准。如果我们有这样一个标准，我们就是无所不知的了，至少潜在地说是这样，但我们不是无所不知的。根据哥德尔和塔尔斯基的工作，我们甚至不可能有用于算术陈述的普遍的真理标准，虽然我们当然能够描述无穷集真的算术陈述。同理，我们可以同意在客观意义上使用“有效的推理”一词，在这种情况下我们能够证明许多推理是有效的（即它们准确可靠地传递真理性）；然而我们没有普遍的有效性标准——即使我们把我们自己局限于纯算术陈述也没有。结果，我们没有任何普遍的标准来判定某个给定的算术陈述是否有效地遵循算术公理。虽然如此，我们能够描述无限多的（复杂程度不同的）推理规则，证明这些规则的有效是可能的，即不存在反例。因此说演绎推理依靠我们的直觉是错误的。大家承认，如果我们尚未确定一种推理的有效性，那么我们就是让我们自己受猜测——即受直觉引导；没有直觉不行，但直觉多半把我们引入歧途。（这是明显的，我们从科学史知道坏理论比好理论多得多。）而用直觉思考全然不同于诉诸直觉，诉诸直觉思考当然不如诉诸论证。

正如我在讲演中常说的那样，像直觉或感到某种事情是不言自明的等等，或许部分地可用真理或有效性来说明，但反之决不然。陈述是真的，推理是有效的，决不是只是因为我们感到（不管有多么强烈）它是真的、它是有效的。当然可以承认，我们的智力，或我们的推理或判断能力（或者不管我们称它为什么）已经调整得使我们在十分通常的条件下能够接受。判断或相信什么是真的；无疑这主要是由于我们固有一些批判地检验事情的素质。然而，举一个比较简单的例子来说，视觉幻觉表明，我们不能过于依靠直觉，即使它采取有点类似强制的形式。

我们可以把这些主观的感觉或直觉解释为真理或有效性表现的结果，以及已通过一些我们正常的批判检验的结果，这一点并没有允许我们把问题抹掉并且说：这个陈述是真的或这个推理是有效的，因为我相信它，或因为我感到不得不相信它，或因为它是不言自明的，或因为相反的陈述是不可设想的。虽然如此，这类谈论被主观主义哲学家用作论据达数百年之久。

仍然广泛持有的观点是，在逻辑中我们不得不诉诸直觉，因为没有循环论证就不可能有支持或反对演绎逻辑规则的论证：一切论证必须以逻辑为前提。大家承认，一切论证使用逻辑，并且以它为“前提”（如果你愿意这样说的话），尽管对这种说法有许多不同意见。然而事实是我们不必使用它们就能够确定一些推理规则的有效性。总而言之，演绎或演绎的有效性是客观的，正如真理是客观的一样。直觉或相信或不得不信的感觉也许有时可归因于这样的事实：某些推理是有效的；但有效性是客观的，并且既不是在心理学的意义上，也不是在行为主义的意义上，也不是在实用主义的意义上可阐释的。

我常常为了表明这种态度说：“我不是一个信仰哲学家。”确实，信仰对于真理理论、演绎理论或客观意义的“知识”理论是没有什么意义的。所谓“真的信仰”是相信某一理论是真的；而它是否是真的不是一个信仰问题，而是一个事实问题。同理，“理性信仰”，如果可以说有这种东西的话，乃是根据批判论证择取优者。因此这又不是一个信仰问题，而是一个论证的问题，批判论争的客观状态问题。

至于归纳（或归纳逻辑，或归纳行为，或通过归纳、通过反复、通过“训导”而学习），同休谟一致，我断言不存在这种东西。如果我是对的，那么这当然就解决了归纳问题。（有其他问题留待未决，也可称为归纳问题，例如未来是否与过去一样。但我认为不那么激动人心的这种问题也可以得到解决：未来部分地与过去一样，部分地与过去根本不一样。）现在对休谟的问题最时髦的回答是什么呢？回答是：归纳当然不是“有效的”，因为“有效的”一词意指“演绎上有效的”；因此归纳论证（在演绎意义上）的无效性没有造成任何问题：我们有演绎推理和归纳推理；虽然两者有许多共同点——都是按照屡试不爽的、习以为常的和相当直觉的规则进行论证——也有很大的不同。

演绎和归纳有哪些共同点可表述如下。演绎的有效性不可能被有效地证明，因为这是用逻辑证明逻辑，是循环论证。然而据说，这样一种循环论证事实上可澄清我们的观点，加强我们的自信。对归纳也是如此。归纳也许不能得到归纳证明，然而关于归纳的归纳推理是有用的和有帮助的，如果不是不可缺少的话。此外，在演绎理论和归纳理论中，可以诉诸像直觉或习惯或惯例或实用上的成功这些东西；有时则必须诉诸它们。

为了批判这种时髦的观点，我要重复一下我在本节前面说过的话：某一演绎推理是有效的，如果没有反例的话。因此有一种客观的批判检验方法可供我们使用：对提出的任何演绎规则，我们可以试图设想一个反例。如果我们成功了，那么这个推理或推理规则就是无效的，不管它是否被某些人甚或一切人认为直觉上是有效的。（布劳威尔认为他已做的就是这样——他已为间接证明提供了一个反例说明，因为只有存在无限的反例，间接证明才被错误地想象为有效的，因此间接证明在一切有限的事例中是有效的。）因为我们有客观检验，并且在许多场合甚至有客观证明供我们使用，所以心理学的考虑、主观信念、习惯和惯例与这个问题完全不相干。

至于归纳又是什么情况呢？什么时候一个归纳推理是归纳上“靠不住的”（用一个不同于“无效的”的词）呢？惟一回答是：当它导致归纳行为实践上经常错误时。但是我断言任何人提出的每一条归纳规则，如果有人打算使用它的话，都会导致实践上的经常错误。

问题在于不存在任何归纳推理——导致理论或普遍定律的推理——的规则，哪怕能够认真对待一分钟的这种规则都不存在。卡尔纳普似乎也同意，因为他写道：顺便说一句，我在我的讲演中举了一个演绎推理的例子，而没有归纳推理的例子，波普尔认为这“很有意思”。由于在我的概念中概率（“归纳”）推理本质上不是作出推理，而是分配概率，他反而应该需要概率分配原则的例子。而这种没有提出的然而合理的要求，是预先想到了的和得到了满足的。

但是卡尔纳普只提出了一种把概率零分配给一切普遍规律的系统：虽然欣提卡（和其他人）从那时起已提出了一些把除零以外的归纳概率归于全称陈述的系统，无疑这些系统似乎基本上限于十分贫乏的语言，用这种语言甚至不可能表述原始的自然科学。此外，这些系统限于这样一些场合，在这些场合中任何时候只能得到有限多的理论。（这并不妨害这些系统复杂得可怕。）无论如何，我认为，这些规律——实际上总是有无限多的规律——应该被给予“概率”零（在概率计算的意义上），虽然它们的验证度可以大于零。而即使我们采取了一个新的系统——分配给一些规律比方说概率为0．7的系统——我们得到什么呢？它告诉我们这规律有归纳的充分支持吗？根本没有；它告诉我们的一切是按照（多半是任意的）新系统——不管是谁的——我们应该相信信仰程度等于0．7的规律，假如我们要我们的信仰感觉适合于这个系统的话。这样一种规则起什么作用，如果起作用，如何批判它——它排除了什么，以及为什么它有利于卡尔纳普和我自己把零概率分配给普遍规律的论证——是很难说的。

切实可用的归纳推理规则并不存在。（这似乎已被归纳主义者纳尔逊·古德曼所承认。）我能够从我读到的所有归纳主义文献中引出的最好规则是像这样的东西：“未来很可能与过去不是那么非常不同。”

当然，这是每个人在实践中都接受的一条规则；而且如果我们是实在论者（我相信我们都是，不管有人可能说什么），我们也必须在理论上接受这条规则。然而这条规则是如此含糊不清，它几乎没有什么意义。而尽管它含糊不清，这条规则假定的东西太多了，肯定比我们（因而任何归纳规则）在一切理论形成前应该假定的东西多得多；因为它假定了一种时间理论但这是预料之中的。因为不可能有摆脱理论的观察，摆脱理论的语言，当然不可能有摆脱理论的规则或归纳原理，不可能有一切理论应建立于其上的规则或原理。

因此，归纳是一种神话。不存在“归纳逻辑”。虽然存在着一种概率计算的“逻辑”诠释，没有充分的理由假定这种“广义的逻辑”（可以这样称它）是一种“归纳逻辑”系统。

对归纳并不存在不必遗憾，没有它我们干得也蛮好——我们有作为大胆猜测的理论，我们尽可能严格地、用我们最大的聪明才智来批判和检验这些理论。

当然，如果这是有效的实践——成功的实践——那么古德曼和其他人可以说，这是“归纳上有效的”归纳规则。但是，我们整个论点是：它的有效实践不是因为它是成功的，或可靠的，或者都不是；而是因为它告诉我们它必定会导致错误，因此我们要自觉地找出这些错误，并且试图排除这些错误。

33．形而上学研究纲领

在《开放社会》于1945年出版后，我的妻子向我指出，这本著作并不代表我的主要哲学兴趣，因为我主要不是一个政治哲学家。事实上我在该书导言中就已经这样说过；但是她既不因这样的声明而感到满意，也不因我而后又回到我原来的兴趣上，即科学知识的理论上感到满意。她向我指出，我的《研究的逻辑》早就买不到了，那时几乎已被忘却了；并且由于我在新发表的著作中采纳了这本书的成果，因此迫切需要把它译为英语。我非常同意她这个意见，但是没有她多年来一再提醒，我是不会动手的；即使如此，又过了14年，《科学发现的逻辑》才（于1959年）出版；又过了7年，《研究的逻辑》德文第二版才出版。

在这些年间，我做了越来越多的工作，我想把这些工作用于《科学发现的逻辑》一书的姐妹篇；并且约于1952年我决定称这部著作为《跋：20年以后》，希望它在1954年问世。

1956年，该书被送去出版，一起送去的是《科学发现的逻辑》的（英文）手稿，并且我早在1957年就收到了这两本书的校样。看校样成了一场噩梦。我只能看完第一本书，它于1959年出版，那时我的双眼不得不动手术。此后一些时候，我不再能看校样了，结果《跋》仍未出版，除了选录一两篇发表外。当然我的几位同事和学生读过它。

在这本《跋》中，我检查和发展了《研究的逻辑》中讨论的主要问题和解决办法。例如，我强调我摈弃理论辩护的一切尝试，并且我用批判代替辩护：我们决不能为一个理论辩护。但是我们有时能够为我们考虑到批判争论的状况而优先选择一个理论“辩护”（在不同意义上）；因为一个理论可以比它的竞争者更经得住批判。对此可以提出这样的异议：一个批评者总得为他自己的理论观点辩护。我的回答是：他不一定要这样做，因为如果他能够表明或者在一个理论内部，或者在这个理论和其他某个有意义的理论之间存在着意想不到的矛盾的话（尽管后一批判当然一般不是决定性的），他可以有根据地批判这个理论。以前，大多数哲学家曾认为主张理性就是指（对一个人的信仰的）理性辩护；我的论点是，至少自从我的《开放社会》一书发表以来，理性是指（对一个人自己的理论和与之竞争的理论的）理性批判。因此传统哲学把理性观念同最终的、可证明的知识（不是亲宗教的就是反宗教的。宗教是个主要争端）联系起来，而我把它同猜想性知识的增长联系起来。我把猜想性知识的增长本身又同越来越接近真理、近真度或逼真性日趋增长的思想联系起来。按照这种观点，发现更接近真理的理论是科学家的目的所在；科学的目的是知道得越来越多。这包含我们理论内容的增长，我们关于世界的知识的增长。

除了重新陈述我的知识理论外，《跋》中我的目的之一是表明，我的《研究的逻辑》的实在论是一个可以批判或可以论证的观点。我强调指出，《研究的逻辑》是一本实在论者的书，但是在那时关于实在论我不敢说很多。理由是我那时尚未认识到：一个形而上学观点尽管是不可检验的，然而在理性上是可以批判的或可以论证的。我已经表明我是一个实在论者，但是我认为这不过是信仰的表白。因此我曾就我的实在论论证写道，它“表示对我们世界规律性的存在的形而上学信仰（我所持有的一种信仰，没有这种信仰，实际行动是几乎不能想象的）”。

我在1958年发表了两次谈话，部分根据《跋》一书，题为“论科学和形而上学的地位”（现收入《猜想和反驳》一书）。在第二次谈话中，我试图表明形而上学理论是可以接受批判和论证的，因为它们可以是解决问题——这些问题也许解决得较好，也许解决得不那么好——的一些尝试。在第二次谈话中我将这种思想应用于五种形而上学理论：决定论、唯心主义（和主观主义）、非理性主义、（叔本华的）唯意志论和虚无主义（海德格尔的虚无哲学）。并且我提出了一些把这些理论作为解决它们问题的不成功尝试加以摈弃的理由。

在《跋》的最后一章，我以类似的方法论证了非决定论、实在论和客观主义。我试图表明这三种形而上学理论是可以相容的，并且为了用一种模型表明这种相容性，我建议我们猜想倾向（例如势能或场）的实在性，尤其是趋向性的实在性。（这是有利于对概率作趋向性诠释的一种论证方法。另一种方法将在下节论及。）但是，该章的主要论点之一是描述和评价形而上学研究纲领所起的作用；我借助简要的历史概述表明，自古以来我们关于满意的说明应该是什么的思想是有变化的。这些思想是在批判的压力下变化的，因此它们是可以批判的，尽管是不可检验的。它们是形而上学的思想——事实上是具有重大意义的形而上学思想。

我用一些历史评论来证明这一点：评论“自毕达哥拉斯时代以来曾影响物理学发展的”各种“形而上学研究纲领”；并且我提出一个新的形而上学世界观，以及同它在一起的一个新的研究纲领，这个纲领立足于倾向实在性的思想上和概率的趋向性诠释上。（我现在认为，这个观点与进化的观点结合在一起也是有益的。）我在这里报告这些发展是由于两个理由：（１）因为形而上学实在论——这个观点主张有一个有待发现的实在世界——解决了用我对归纳问题的解决办法所未能解决的一些问题。

（２）因为我想论证自然选择理论并不是一个可检验的科学理论，而是一个形而上学研究纲领；并且尽管它无疑是眼下最好的，也还能够对它稍作改进。

关于（１）我要说的不过是，当我们认为我们已经发现一个科学理论，它比它的竞争者更好地经受住了批判和检验因而接近真理时，我们作为实在论者就要接受它，把它作为实践行动的基础，这仅仅是因为我们没有更好的（或更接近真理的）科学理论。但是我们不需要承认它是真的，我们不需要信仰它（信仰就意味着相信它是真理）。

关于（２）我将在第37节讨论进化论时多谈一些。

34．反对物理学中的主观主义：量子力学和趋向性

对20世纪的学术思想的影响，几乎没有一个伟大人物可与恩斯特·马赫相比拟。他影响了物理学、生理学、心理学、科学哲学以及纯（或思辨）哲学。他影响了爱因斯坦、玻尔、海森堡、威廉·詹姆士、伯特兰·罗素——这里只提及几个人的名字。马赫不是一个伟大的物理学家，但他是一个伟大的人物、一个伟大的科学史家和科学哲学家。作为一个生理学家、心理学家和科学哲学家，他持有我所同意的许多重要的和具独创性的观点。例如他在知识理论上、在心理学和生理学领域，尤其是在感觉的研究方面，是一个进化论者。他批判形而上学，但他对承认甚至强调形而上学思想必须成为物理学家甚至实验物理学家的指路灯又持十分容忍的态度。因此他在《热学原理》中关于焦耳写道：当涉及一般（哲学）问题（马赫在前面几页称之为“形而上学的”问题）时，焦耳几乎沉默不语。但是只要他发言，他的意见就同迈耶的十分相似。而且确实人们无可怀疑，这些多方面的实验研究，全都具有相同的目的，只有一个受伟大的和哲学上最深刻的世界观启发的人才能进行。

这一段话是十分引人注目的，因为马赫先前出版了一本书：《感觉的分析》，他在其中写道，“我的方法清除了全部形而上学问题，”而且“我们所能知道的世界的一切必然表现在感觉中”（或感觉材料，“Sinnesempfindungen”）。

不幸的是，无论是他的生物学观点，还是他对形而上学的容忍，对我们世纪的思想都没有很大影响，大有影响的——尤其是对原子物理学——是他的反形而上学偏执。这种偏执与他的感觉理论结合在一起。马赫对新的一代原子物理学家的影响变得如此令人折服，确实是历史的嘲弄。因为他是一个原子论和物质“粒子”理论的激烈反对者，他和贝克莱一样认为这种理论是形而上学的。

马赫实证主义的哲学影响主要是通过青年爱因斯坦传播的。但是爱因斯坦离开了马赫实证主义，部分是因为他对马赫实证主义的某些推断感到震惊；而下一代才华横溢的物理学家，其中有玻尔、泡利和海森堡，不仅看出了而且热情地接受了这些推断：他们成了主观主义者。但是爱因斯坦从马赫实证主义撤离得太迟了。物理学已成为主观主义哲学的堡垒，并且一直如此。

然而在这种发展后面，有两个与量子力学和时间理论有关的严重问题，以及一个我认为不那么严重的问题，即主观主义的熵理论问题。

随着量子力学的兴起，大多数年轻的物理学家深信，量子力学与统计力学不一样，它不是系统的理论，而是单个基本粒子的力学理论。（在经过一些时间的动摇后我也接受了这个观点。）另一方面，他们也深信，量子力学与统计力学一样，它是概率的理论。作为基本粒子的力学理论，量子力学有客观的方面。作为概率理论，它又有（或他们认为有）主观的方面。因此量子力学是一种把客观方面和主观方面结合起来的完全新型的基本理论。这就是量子力学的革命性质。

爱因斯坦的观点则与此不同。他认为，像统计力学那样的概率理论是极有趣、极重要也极优美的。（在早期，他对概率理论作出了一些关键性的贡献。）但是概率理论既不是基本的物理理论，也不是客观的，而是带有主观性的理论，是由于我们知识的不完备性质而必须引入的理论。由此得出结论，量子力学尽管有它卓越之处，它不是一个基本的理论而是一个不完备的（因为它的统计学性质表明它用不完备的知识工作）理论，而我们必须探索的客观的或完备的理论不是一种概率的理论，而是一种决定论的理论。

可以看出这两种观点有一点是共同的。它们都认为，一种概率的或统计学的理论由于某种原因利用我们的主观知识或知识的缺乏。

如果我们考虑到那时（20年代末）讨论的惟一客观主义的概率诠释是频率诠释，对此就能够很好理解了。（频率诠释由维恩、冯·米塞斯、赖辛巴赫，后来还有我以不同的形式提出）。频率理论认为，存在着有关大量现象的客观问题和相应的客观答案。但是他们不得不承认，每当我们谈到作为某一大量现象要素的单个事件的概率时，客观性就成问题了；因此完全可以断言，就单个事件而言，例如一个光子的发射，概率只是对我们无知的评价。因为如果这类事件重复许多次的话，客观概率告诉我们的只是平均发生的事，关于单个事件本身，客观的统计性概率什么也没有说。

根据爱因斯坦及其反对者双方的观点，正是在这里主观主义进入了量子力学。并且正是在这里我试图通过引入概率的趋向性诠释来反对主观主义。这不是一种特设性的引入。不如说，它是仔细地修正作为概率频率诠释基础的论据的结果。

主要想法是：趋向性可认为是物理实在。趋向性是倾向的量度。可测量的物理倾向（“势能”）已由场论引入物理学。因此把倾向看作物理上实在的这里已有先例；所以我们应该把趋向性看作物理上实在的这种意见并不那么十分陌生。当然这种意见也给非决定论留下了余地。

为了说明引入趋向性所要解决的诠释问题，我将讨论爱因斯坦写给薛定谔的一封信。在这封信中，爱因斯坦提及薛定谔在1935年发表的一个众所周知的思想实验。薛定谔指出如此配置某些放射性物质的可能性，以致借助盖革计数器就触发一枚炸弹。可做这样一种方式配置：或使炸弹在一定时间间隔内爆炸，或使导火线断开，使爆炸的概率为1／2。薛定谔论证说，如果把一只猫放在炸弹旁边，它被杀死的概率也几乎是1／2。整个配置可用量子力学的术语描述，而在作这种描述时，猫的两种状态——活的和死的状态是叠加的。因此量子力学的描述——ψ函数——并不描述任何实在的东西，因为实在的猫不是活的就是死的。

爱因斯坦在给薛定谔的信中论证说，这意味着量子力学是主观的和不完备的：如果人们试图把ψ函数诠释为〔被它描述的实在物理过程的〕完备描述……那么这意味着在谈论的时刻，这只猫既不是活着，也未被炸成碎片。然而通过观察可以看清它是哪一种状态。

如果人们摈弃［ψ函数的完备性］这个观点，那么人们就不得不假定，ψ函数并不描述实在的事态，而是描述我们关于事态的知识的总体。这是玻恩的诠释，这个诠释今天似乎已被大多数理论物理学家接受。

然而接受我的趋向性诠释，这种两难处境就会消失，而量子力学，即ψ函数，确实描述实在的事态——实在的倾向——即使不是一种决定论的事态。并且，虽然完全可以说事态不是决定论的这一事实表明某种不完备性，但是这种不完备性可以不是理论的过错——描述的过错——而是实在的不确定性，事态本身不确定性的反映。

薛定谔总是认为，｜ψψ*｜必须描述某种物理上实在的东西，例如实在的密度。并且他也知道实在本身也可以是不确定的这种可能性。按照趋向性诠释看来，这些直觉是十分正确的。

我在这里不对概率的趋向性理论及其在阐明量子力学中能起的作用作进一步的讨论，因为我已在别处相当详尽地探讨了这些问题。我记得起初这个理论没有被很好接受，这既未使我惊讶，也未使我沮丧。但从那时以后事情有了很大变化，某些批评者（和玻尔的辩护士）起先轻蔑地认为我的理论与量子力学不相容而不予理会，同样是这些人现在却又说这一切并不是什么新鲜玩意儿，实际上同玻尔的观点是一回事。

当我收到数学家和量子力学史家Ｂ·Ｌ·范·德尔·韦尔登一封信时，我认为我自己40年的呕心沥血得到的不止是报偿，他在信中谈到我1967年的论文“没有‘观察者’的量子力学”时说，他完全同意我这篇论文中所有13个论点，他也完全同意我的概率趋向性诠释。

35．玻尔茨曼和时间之矢

主观主义之侵入物理学——尤其是侵入时间和熵的理论——在量子力学兴起以前就开始了。这与路德维格·玻尔茨曼的悲剧有密切联系。他是19世纪一位伟大的物理学家，同时也是一位热情的并且几乎是战斗的实在论者和客观主义者。

玻尔茨曼和马赫是维也纳大学的同事。1895年马赫应聘任专为他设置的科学哲学教授时，玻尔茨曼是那里的物理学教授。这谅必是世界上第一个科学哲学教席。后来莫里茨·石里克占有这个教席，在他之后是维克多·克拉夫特。1901年当马赫辞去时，由玻尔茨曼继任，同时兼任物理学教授。马赫比玻尔茨曼年长６岁，一直住在维也纳，几乎直到玻尔茨曼在1906年逝世为止。在这时期以及许多年以后，马赫的影响不断增长。他俩都是物理学家，而玻尔茨曼更为才华横溢。更富创造性；他俩又都是哲学家。马赫是由两位哲学家倡议作为哲学家应邀去维也纳的。（在玻尔茨曼应邀去接替斯蒂凡任物理学教授后，马赫曾对任此职抱有希望。邀请马赫担任哲学教授的想法起源于海因里希·贡佩尔茨，他那时只有21岁，他通过他父亲办理此事。）对玻尔茨曼和马赫在哲学上的长处，我的判断坦白地说是有党派偏见的。玻尔茨曼作为哲学家很少为人所知；直到最近为止我也对他的哲学几乎一无所知，而我现在仍然对他的哲学知道得比我应该知道的少得多。然而就我知道的而言，我是同意的，也许比其他任何哲学更为接近他。因此我非常推崇玻尔茨曼，而不是马赫——不仅是作为一个物理学家和一个哲学家，而且我承认也是作为一个人。但是我也发现马赫的个性是极有吸引力的；虽然我完全反对他的《感觉的分析》，但我同意他对（主观）知识的生物学观点。

玻尔茨曼和马赫在物理学家中间都有一大批追随者，他们被卷入了几乎殊死的斗争。这场斗争涉及物理学研究纲领，涉及“粒子”假说，即涉及原子论以及气体和热的分子或运动理论。玻尔茨曼是一位原子论者，他捍卫原子论以及麦克斯韦的热和气体的运动理论。马赫反对这些“形而上学”假说。他支持“现象学的热力学”，他希望把一切“说明性假说”从中排除出去；并且他希望把“现象学的”或“纯描述性的”方法推广到整个物理学。

在所有这些问题上我的同情完全在玻尔茨曼一边，但是我不得不承认，尽管他精通物理学并且（我认为）精通哲学，但玻尔茨曼打了败仗。他在一个十分重要的问题上——他大胆地从运动理论（玻尔茨曼的Ｈ定理）作出热力学第二定律、熵增加定律的概率推导上——被打败了。我想，他之所以被打败是因为他太大胆了。

他的推导在直觉上是十分令人信服的。他把熵同无序联系起来；他令人信服地和正确地表明，箱子中某种气体的无序状态比有序状态更为“可几”（在“可几”的全然真正的和客观的意义上）。于是他作出结论（而这个结论结果是不正确的）说，有一个普遍的力学定律，按照这个定律，封闭系统（封闭在内的气体）趋向于采取越来越可几的状态；这意味着有序系统趋向于使系统所获得的原来状态越来越无序，或气体的熵趋向于随时间而增加所有这一切是极为令人信服的，但表现为这种形式不幸是错误的。玻尔茨曼首先把他的Ｈ定律诠释为证明无序随时间而单向增加。但是正如齐尔梅洛指出的，彭加勒先前业已证明（而玻尔茨曼对这种证明从未表示异议），每一个封闭系统（气体）经过某个有限时间之后，就回复到接近该系统以前所处的任何状态。因此一切状态永远是（近似）循环的；而如果气体一度处于有序状态，经过一些时间后它将回复到有序状态。因此就不可能有所偏好的时间的方向——“时间之矢”——时间的方向是同熵的增加相联系的。

我认为齐尔梅洛的反对是决定性的。它使玻尔茨曼自己的观点革命化了，而统计力学和热力学，尤其是1907年（艾伦费斯特夫妇的论文发表年份）以后，在时间方向上成为严格对称的了；并且迄今为止它们仍然如此。情况看来是这样：每一个封闭系统（比方说气体）在无序状态（平衡状态）几乎度过了它所有的时间。在平衡中将会有涨落，但发生涨落的频率随涨落规模的增大而迅速减少。因此，如果我们发现某一气体处于某种涨落状态（即比平衡状态更有序的状态），我们可以作出结论说，在这涨落状态之前可能，在它之后同样可能有一个接近平衡（无序）的状态。因此，如果我们要预测它的将来，我们能够（以高度概率）预测熵的增加；并且也能够对它的过去作出正好类似的回顾。奇怪的是，很少有人明白热力学因齐尔梅洛而发生了一次革命：提到齐尔梅洛常常不怀敬意，或者根本不予提及。

不幸，玻尔茨曼并没有马上明白齐尔梅洛的反对的严重性；因此他的第一次答复是不能令人满意的，正如齐尔梅洛所指出的。而随着玻尔茨曼对齐尔梅洛的第二次答复就开始了我所认为的大悲剧：玻尔茨曼陷入了主观主义。因为在第二次答复中，（a）玻尔茨曼放弃了他的客观的时间之矢的理论，也放弃了他的熵朝时间之矢的方向趋向增加的理论，即他放弃了曾是他中心论点之一的东西；（b）他特设性地引入了一个优美的然而却是轻率的宇宙学假说；（c）他引入了一个主观主义的时间之矢理论，以及一个把熵增加的定律归结为同义反复的理论。

玻尔茨曼第二次答复的三个论点之间的联系可表述如下：（a）让我们以这样的假定开始：时间客观上没有矢，没有方向，在这方面时间正如空间坐标一样；而且在时间的两个方向上客观的“宇宙”是完全“对称的”。

（b）让我们进一步假定，整个宇宙在热平衡（最大限度的无序）上是一个系统（像某一气体一样）。在这样的宇宙中，就会有熵（无序）的涨落；也就是说，在空间和时间中就会有一些有序的区域。这些低熵区是十分罕见的——熵谷越低越罕见；而根据我们的对称性假定，谷将沿两个时间方向以相似的方式上升，并朝最大限度的熵展平。让我们补充假定，生命只有在切割较深的熵谷那侧才有可能，并且让我们称这些熵有变化的区段为“世界”。

（c）现在我们只需要假定，我们（可能还有所有的动物）主观上经验的时间坐标是有一个方向——矢——的，指向熵的增加；这意味着，时间坐标被我们前后相继地或连续地意识为：在这个“世界”（我们生存的区域）中熵在增加。

如果（a）至（c）成立，那么很清楚，熵将总是随着时间的增加而增加；即随着我们意识的时间而增加。时间仅在动物经验之内，仅在熵增加的方向上才有矢，根据这种生物学假说，熵增加的定律成为一个必然的定律——但仅在主观上才是有效的。

下面图解会有所帮助（参阅图上线是时间坐标；下线表示熵的涨落。矢表示生命有可能发生的区域，在该区段内时间可被经验到有图上所示的方向，玻尔茨曼——还有薛定谔——提出，朝向“未来”的方向可用一个定义确定下来，正如从玻尔茨曼对齐尔梅洛的第二次答复的下列引文所表明的：我们有两类图景可供选择。或者我们假定整个宇宙在目前时刻处于一种十分不可几的状态、或者相反，我们假定，这种不可几的状态在其中持续的万世，以及从这里到天狼星的距离，如与整个宇宙的年代和范围相比，是微不足道的。在这样一个宇宙中（这个宇宙作为一个整体处于热平衡中，因而是死的），像我们银河系那样大小的比较小的区域将会在各处发现；这些区域（我们可称为“世界”）在那些“万世”的比较短暂的时间区域内显著偏离热平衡。在这些世界中，它们所处状态（即熵）的概率之增加，将与概率之减少一样经常发生。在作为一个整体的宇宙中，时间的两个方向是难以区分的，正如在空间中没有上下一样。然而，正如在地球表面的一定地方，我们可以称趋向地球的中心为“下”一样，发现自己于一定时间内在这样一个世界中的生命有机体，也能够把时间“方向”定义为从较不可几的状态趋向较为可几的状态（前者是“过去”，后者是“将来”），并且凭借这个定义（原文如此）他将发现，他自己的与宇宙其余部分相隔离的小区域“起初”总是处于一种不可几的状态。我认为这种看待事物的方法只是一种使我们能够理解第二定律的有效性以及每个个别的世界热寂的方法，而不必乞灵于整个宇宙从确定的初始状态到终极状态的单向变化。

我认为玻尔茨曼的思想是在思想的大胆和优美之间摇摆着，但是我也认为他的思想是完全站不住脚的，至少对一个实在论者来说是这样。它视单向变化为幻觉。这种思想使广岛的灾难成为一种幻觉。因此它使我们的世界成为幻觉，也使我们发现更多的有关我们世界的东西的一切努力随之而成为幻觉。所以它挖了自己的墙脚（像每一种唯心主义一样）。玻尔茨曼的唯心主义的特设性假说同他自己的实在论的和几乎是热情坚持的反唯心主义哲学是冲突的，同他求知的热切渴望是冲突的。

但是，玻尔茨曼的特设性假说也在相当程度上破坏了它想挽救的物理学理论。因为他从力学的和统计学的假定——他的Ｈ定理——推导出熵增加定律（dS／dt≥0）的重大而大胆的努力完全失败了。他的努力之失败是由于他的客观时间（即他的无方向时间），因为对他的客观时间来说，熵的减少如同熵的增加一样经常。它之失败又由于他的主观时间（有矢的时间），因为这里只是一个定义或幻觉使熵增加，并无运动学的、动力学的、统计学的或力学的证明能够（或要求能够）确证这个事实。因此它破坏了玻尔茨曼反对齐尔梅洛而力图捍卫的物理学理论——熵的运动理论。为了他的Ｈ定理的缘故而牺牲他的实在论哲学是徒劳的。

我想他必定终于明白了所有这一切，他的颓丧以及于1906年自杀可能与此有关。

虽然我赞赏玻尔茨曼的唯心主义的特设性假说的优美和思想上的大胆，但结果在我的方法论的意义上它并不是“大胆的”：它并不增添我们的知识，它并不增加内容。相反，它破坏了整个内容。（当然，平衡和涨落的理论并未受影响，请参阅注）。

这就是为什么当我认识到我具有时间之矢的非熵物理过程的例子破坏了玻尔茨曼的唯心主义的特设性假说时，我并不感到有什么遗憾（虽然我为玻尔茨曼感到十分悲痛）。我承认它破坏了某种值得注意的东西——似乎属于纯物理学的支持唯心主义的论据。但与薛定谔不同，我不去寻找这类论据；因为我与薛定谔一样，反对利用量子理论去支持主观主义，我感到高兴的是我能够向主观主义在物理学中的一个比较古老的堡垒进攻。而我认为玻尔茨曼是会赞成这种努力的（尽管他也许不赞成那些结果）。

马赫和玻尔茨曼的故事是科学史上最奇怪的故事之一，并且它表明时髦的历史力量有多大。但是时髦是愚蠢的和盲目的，尤其是哲学上的时髦；它包括这样的信念：历史将是我们的法官。

由于历史的昭示——或由于历史的无知——根据公认的标准，玻尔茨曼被击败了，尽管所有的人都承认他作为一个物理学家的杰出地位。因为他从未能够阐明他的Ｈ定理的地位，他也没有说明熵的增加。（反之，他引起了一个新问题——或者正如我所认为的是一个伪问题：时间之矢是熵增加的结果吗？）他作为一个哲学家也被击败了。在他的晚年，马赫的实证主义和奥斯特瓦尔德的“唯能论”（他们俩都是反原子论者）的影响增加得如此之大，竟使玻尔茨曼失去了信心（正如他的《气体理论讲义》所表明的那样）。正是这种压力使他丧失了对他自己和原子实在性的信念。他提出：粒子假说也许只是一种探索性的手段（不是一种关于物理实在的假说）。马赫对这种意见的反应是，它“不是论争中的一种完全骑士气概的对抗手段”（“einnicht ganzritterlicher polemischr Zug”）。

至今玻尔茨曼的实在论和客观主义既未被他自己也未被历史证明是正确的。（对于历史则更糟。）即使他所捍卫的原子论借助他的统计学涨落的思想取得了首次伟大的胜利（我指的是1905年爱因斯坦论布朗运动的论文），但成为年轻的爱因斯坦以及因而可能是量子力学奠基人所接受的信条的却是马赫的哲学——原子论主要反对者的哲学。当然，没有人否认玻尔茨曼作为物理学家，尤其是作为统计力学两位奠基人之一的伟大。但是不管在复兴他的思想的道路上有什么障碍，它似乎或者同他的主观主义的时间之矢理论（薛定谔、赖辛巴赫、格吕恩鲍姆）有联系，或者同他的Ｈ定理的主观主义的统计学诠释（玻恩、杰恩斯）有联系。历史的女神——作为我们的法官而被人崇拜——仍然在玩弄她的诡计。

我在这里讲这个故事，是因为它揭示了认为时间之矢是主观幻觉的唯心主义理论，也因为反对这个理论的斗争近年来已花费了我许多心思。

36．主观主义的熵理论

我在这里说的主观主义的熵理论不是玻尔茨曼的理论，在玻尔茨曼的理论中时间之矢是主观的，但熵是客观的。更确切地说，我指的是原先由列奥·斯齐拉尔德提出的一种理论，按照这种理论，每当我们有关一个系统的信息减少时，该系统的熵就增加，反之亦然。根据斯齐拉尔德的理论，信息或知识的任何获得必须被诠释为熵的减少：按照第二定律，则它必须以某种方式以熵的至少等量增加为代价。

我承认在这个论点中有某种在直觉上令人满意的东西——当然尤其对一个主观主义者来说是如此。无疑，信息（或“信息内容”）可用不可几性来量度，事实上我于1934年在《研究的逻辑》中已经提出这一点。另一方面，熵可与所谈论的系统状态的可几性等同。因此下列的等式似乎是正确的：　　信息＝负熵；熵＝缺乏信息＝无知

然而使用这些等式应特别小心：业已表明的一切是熵和缺乏信息可用概率来量度，或可诠释为概率。但这并未表明它们是同一系统同一属性的概率。

让我们考虑熵增加的一个最简单的可能存在的例子：推动活塞的气体的扩散。设有一汽缸，中央是一活塞（参见图2）；用热浴使汽缸保持恒定的高温，以使热的任何损失立即得到补充。如果左边有一气体把活塞推向右边，因而使我们能够获得功（提升一个砝码），那么我们为此所花的代价是增加气体的熵。

为了简单明了起见，让我们假定气体仅由一个分子——分子Ｍ组成。（这种假定在我的对手——斯安拉尔德或布里鲁国——中间是标准的，因此采取这种假定是容许的；但将在后面对它加以批判讨论。）于是我们可以说，熵的增加与信息的丧失相对应。因为在气体扩散以前，我们知道气体（即我们的分子Ｍ）在汽缸的左半边。在扩散以后，以及当它已经做了功的时候，我们不知道它在左半边还是在右半边，因为活塞现在在气缸的右端：我们知识的信息内容显然是大为减少了。

我当然准备承认这一点。我不准备承认的是斯齐拉尔德的更为一般的论据，他试图用这个论据建立这样一个定理：关于分子Ｍ位置的知识或信息，对转换成负熵，反之亦然。我认为这种所谓的定理恐怕是十足的主观主义胡说。

斯齐拉尔德的论据由一个理想化的思想实验组成，我想稍加改进可表述如下。

假定我们在t时知道气体——就是说一个分子M——是在我们汽缸的左边。于是我们可以在这时悄悄地把一只活塞（例如通过汽缸侧面的狭缝）放进汽缸的中央，并且等到气体的扩散或M的动量把活塞推向右边、抬起一个砝码为止。显然所需的能由热浴供给，所需的和丧失的负熵由我们的知识供给。负熵消耗之时，即在扩散过程中以及在活塞向右边运动期间，知识就丧失；当活塞到达汽缸右端时，我们就丧失了M位于汽缸那一部分的全部知识。如果我们通过把活塞推回来使程序逆转，就需要等量的能（补充到热浴上），并且等量的负熵必须来自某个地方；因为我们终结于我们由之开始的状态，包括气体——或M——在汽缸左半边这一知识。

因此，斯齐拉尔德提示，知识和负熵可以互相转换。（他用分析——我认为是一种不合逻辑的分析——直接测定M的位置来支持这一点；然而由于他只是提示，而不是主张，这种分析一般是合理的，我将不去反对它。此外，我认为这里提供的描述多少增强了他的理由——无论如何这种描述使它似乎更为有理了。）现在谈谈我的批判。为了达到斯齐拉尔德的目的，必不可少的是用单个分子M而不是用许多分子组成的气体去操作。如果我们有一若干分子组成的气体，关于这些分子的位置的知识一点儿也帮不了我们的忙（因此这种知识是不充分的），除非气体确实碰巧正处于负熵状态；比方说，大多数分子在左边。但这显然是客观的负熵状态（而不是我们关于这个状态的主观知识），我们可以利用这种客现状态；而且，即使我们不知道这种状态，如果我们在适当的时刻把活塞悄悄地放进去，那么，我们又能利用这种客观的状态（因此知识不是必需的那么，让我们如斯齐拉尔德所建议的那样先用一个分子M去操作。可是在这种场合，我断言我们无需任何有关M位置的知识：我们需要的一切是把我们的活塞悄悄地放进汽缸。如果M碰巧是在左边，活塞就会被推向右边，我们就能升起砝码。而如果M在右边，活塞就会被推向左边，我们也能提升砝码。在这种仪器上安装某种传动装置，使之在哪一种场合都能提升砝码，而毋需我们知道即将发生的运动将取两种可能的方向的哪一种，没有什么比这样做更为容易的了。

因此为了使熵的增加得到平衡，这里需要的不是知识，而斯齐拉尔德的分析结果证明是错误的：对于知识之进入物理学他没有提供任何合理的论据。

然而，我认为有必要就斯齐拉尔德的思想实验，还有我的思想实验多说几句。因为提出了这样的问题：能够利用我的这个特殊实验来反驳热力学第二定律（熵增加定律）吗我不这样认为，即使我确实相信第二定律实际上被布朗运动反驳了。

理由是：用一个分子Ｍ代表某一气体的假定，不仅是理想化的（这无关紧要），而且等于假定：气体在客观上永恒处于熵最小的状态。我们必须假定，正是气体，即使扩散也不会占满汽缸的下层空间：这就是为什么总是只在活塞的一边发现气体。例如我们可以把活塞中的瓣转成比方说水平的位置（参见图３），使得活塞能够没有阻力被推回到中央，瓣在中央又被转回到它做功的位置；如果我们做到这一点，我们就能完全肯定，整个气体——整个Ｍ——只在活塞的一边；因此它就会推动活塞。但是假定事实上气体中有两个分子；那么这两个分子可能在两边，活塞就不会被它们推动。这表明，只用一个分子Ｍ在我对斯齐拉尔德的答复中（正如在斯齐拉尔德的论据中那样）就起着必不可少的作用，并且它也表明如果我们能有一种由一个强有力的分子Ｍ组成的气体，它确实违反了第二定律。但这并不出人意外，因为第二定律描述的本质上是统计学的效应。

让我们更仔细地看看这第二个思想实验——两个分子的情况。知道两个分子都在汽缸左半边确实使我们能够把瓣关上，因而把活塞置于做功的位置。但是把活塞推向右边的不是我们关于两个分子都在左边这一事实的知识。宁可说，那是两个分子的动量——或者如果你愿意这样理解，是气体处于低熵状态这一事实。

因此我的这些特定的思想实验并不表明，第二类永动机是可能的；但是正如我们已经看到的，由于利用一个分子对斯齐拉尔德自己的思想实验是必不可少的，因此我的思想实验表明，斯齐拉尔德的论据是站不住脚的，因而试图使第二定律的主观主义诠释立足于这类思想实验是站不住脚的。

我担心已经建立在斯齐拉尔德的（我认为是站不住脚的）论据上及其他人的类似论据上的大厦还会继续增高；我们会继续听到说“熵——像概率一样——是知识缺乏的量度”，机器能由知识驱动，像斯齐拉尔德的机器一样。我想，只要有主观主义者提供这样的不可知论，将继续产生夸夸其谈和熵。

37．作为形而上学研究纲领的达尔文主义

我始终对进化论极感兴趣，并且完全准备把进化作为事实来接受。我也曾被达尔文以及达尔文主义强烈地吸引住——尽管我对大多数进化论哲学家没有深刻的印象，除了一个大哲学家以外，那就是塞缪尔·巴特勒。

我的《研究的逻辑》一书含有通过试探和排除错误，即通过达尔文的选择而不是拉马克的训导而使知识成长的理论；这个论点（我在那本书中对此有所暗示）当然增加了我对进化论的兴趣。我必须说的一些事情出自试图利用我的方法论以及它与达尔文主义的类似来阐明达尔文的进化论。

《历史决定论的贫困》包含了我联系进化论讨论某些认识论问题的第一次简略尝试。我继续研究了这些问题，当我后来发现我已达到十分类似薛定谔的一些结果时，我受到极大的鼓舞。

1961年我在牛津作赫伯特·斯宾塞纪念讲演，题为“进化和知识之树”。我认为，在这次讲演中，我稍为超出了薛定谔的思想；并且从此以后我进一步提出了我所认为的对达尔文理论的改进，然而严格地保持在与拉马克主义相对立的达尔文主义范围内——在与训导相对立的自然选择之内。

我又试图在我的康普顿讲座（1966）中阐明若干有联系的问题，例如达尔文主义的科学地位问题。我认为，达尔文主义与拉马克主义的关系犹如：　　演绎主义 与 归纳主义批判性除错 与 辩护的关系。

上表右侧的观念在逻辑上是站不住脚的，这就确立了对达尔文主义（即左侧）的一种逻辑说明：可把它描述为“几乎是重言式的”，或可把它描述为应用逻辑——无论如何可描述为应用境况逻辑（正如我们以后会明白的那样）。

从这个观点出发，达尔文理论——在广义上，是试探和排除错误理论——的科学地位问题就成为一个有意义的问题。我已得出这样的结论：达尔文主义不是一个可检验的科学理论，而是一个形而上学研究纲领——一个供可检验的科学理论用的可能的框架。

然而不止如此。我还认为达尔文主义是我称之为“境况逻辑”的一种应用。作为境况逻辑的达尔文主义可理解如下。

设有一个世界，一个恒定性有限的框架，其中有变异性有限的实体。于是因变异而产生的某些实体（“适应”框架条件的那些实体）可以“生存”下来，而其他实体（与条件发生冲突的那些实体）就被淘汰掉。

除此以外，假定存在一种特殊的框架——一组也许罕见而高度独特的条件，其中能有生命，或更明确地说，有自我复制的然而又可变异的物体。于是提供了这样一种境况，其中试探和除错的概念，或达尔文主义的概念，不仅成为可应用的，而且几乎是逻辑上的必需。这并不是说不论是框架还是生命的起源都是必然的。也许有一种生命有可能存在的框架，但是在其中尚未发生导致生命的试探，或在其中导致生命的一切试探都被淘汰了。（后一种情况不只是一个可能性，而是可以在任何时候发生的：不止有一种途径使地球上所有的生命遭到毁灭。）意思是说，如果产生允许生命存在的境况，如果有生命起源，那么这整个境况使达尔文主义的概念成为一种境况逻辑的概念。

为了避免误解，达尔文理论并不是在每一种可能的境况中都是有成效的；更确切地说，这是一种十分特殊的，也许甚至是一种独一无二的境况。然而即使在没有生命的境况中，达尔文的选择说也能在一定程度上应用：相对稳定的原子核（在所说的境况中）比不稳定的原子核倾向于更丰富，化合物也是如此。

我并不认为达尔文主义能说明生命的起源。我认为十分可能的是，生命是如此极其不可几，以致什么主义也不能“说明”它为什么起源；因为统计学说明最终必须有很高的概率才行。但是如果我们的高概率不过是那种低概率由于可利用的时间的无限才成为高概率（正如玻尔茨曼的“说明”中所说的，请参阅35节注以前的正文），那么我们必不可忘记，用这种方法有可能“说明”几乎一切事情。即使如此，我们也没有足够的理由猜想，任何这类说明可应用于生命的起源。但是这并不影响把达尔文主义看作境况逻辑，一旦认为生命及其框架构成我们的“境况”的话。

我认为除了说达尔文主义就是一个形而上学研究纲领外，对于它还有更多的话要说。确实，不管达尔文对其主义的表述中固有的重言性质，它与境况逻辑的十分类似可以解释，它说明的巨大成功，也可以解释迄今为止没有严重的竞争者站出来这一事实。

如果把达尔文理论看作境况逻辑是可以接受的，那么就可以说明我的知识成长理论和达尔文主义之间的惊人相似性：它们都是境况逻辑的实例。在对知识的自觉的科学态度——自觉的批判试验性猜想，（通过批判它们）对这些猜想自觉造成选择压力——中，新的特殊的要素是描述性和论证性语言突现的结果；即其描述能够加以批判的描述性语言突现的结果。

这样一种语言的突现使我们在这里又面临一种高度不可几的、可能是独一无二的境况，也许像生命本身一样不可几。但是假使出现这种境况，体外知识通过猜想和反驳的自觉程序而成长的理论也就“几乎”合乎逻辑地随之而来：它成为境况的一部分，也成为达尔文主义的一部分。

至于达尔文理论本身，我现在必须说明，我把“达尔文主义”这个术语用于这个理论的现代形式，它有各种各样的名称，如“新达尔文主义”或（朱利安·赫胥黎称之为）“现代的综合”。它基本上由下列假定或猜想组成，我后面将要提到。

（１）地球上各种各样的生命类型起源于很少几种类型，也许甚至起源于单细胞：有一棵进化之树，有一部进化史。

（２）有一种说明这种情况的进化理论。它主要由下列假说组成。

（ａ）遗传：子代相当忠实地复制亲代有机体。

（ｂ）变异：有“小的”变异（也许还有其他变异）。最重要的变异是“偶然的”和可遗传的突变。

（ｃ）自然选择：通过已有的各种机制淘汰不仅控制变异，而且控制整个遗传物质。其中有些机制只允许“小的”突变得以传播；“大的”突变（“有希望的怪物”）一般是致死的，因而被淘汰掉。

（ｄ）变异性：虽然变异在某种意义上——各种竞争者的存在——由于明显的理由先于选择，但也很可能有这种情况：变异性——变异的范围——是受自然选择控制的，比如在变异的频率和幅度方面。遗传和变异的基因理论甚至可以承认有控制其他基因变异性的特殊基因。因此我们可以到达一个等级系统，甚或更为错综复杂的相互作用结构。（我们不必担心错综复杂，因为人们知道错综复杂在那里。例如，从一个自然选择论者的观点看来，我们必须假定像控制遗传的遗传密码方法那样的东西本身是选择的早期产物，并且它是高度精致的产物。）我认为假定（１）和（２）对于达尔文主义是必不可少的（连向关于具有某些规律性的变化着的环境的一些假定）。下列论点（３）是我对论点（２）的想法。

（３）可以看出“保守”原则（a）和（d）与我所说的教条思维之间十分相似；而（b）和（c）与我所说的批判思维十分相似。

现在我要提出一些理由来说明为什么我认为达尔文主义是形而上学的，是一个研究纲领。

达尔文主义是形而上学的，因为它是不可检验的。人们也许认为它是可检验的。它似乎断言，如果我们在某个行星上发现有满足条件（a）和（b）的生命，那么（c）就会起作用，并且总有一天会造成丰富多彩的不同的类型。然而达尔文主义并没有断言那么多。因为假定我们发现火星上的生命恰恰由三种细菌组成，并具有类似地球上三种细菌的遗传结构，达尔文主义被反驳了吗？一点也没有。我们将说，这三个物种是许多突变型中唯一最适合于生存的类型。而且如果只有一个物种（或者没有）我们也将会这样说。因此达尔文主义实际上并不能预见变种的进化。所以它实际上不能说明这种进化。它充其量只能预见变种在“有利条件”下的进化。但是它几乎不可能用一般的术语描述有利条件是什么——只能描述在有利条件存在时将会出现的变种类型。

然而我认为我已经几乎在它最好的状态——几乎在它最可检验的形式中看待这个理论了。人们也许会说，它“几乎预见”了多种多样的生命类型。在其他方面，它的预见力或说明力仍然是很令人失望的。以“适应”为例。乍一看来，自然选择似乎是说明了它，并且确实以某种方式说明了它，但很难说是以科学的方式。说现在存活着的一个物种是适应它的环境的，事实上几乎是同义反复。确实，我们是以这样一种方式使用“适应”和“选择”术语的，即我们可以说，如果物种不适应，它就会被自然选择淘汰。同理，如果一个物种已被淘汰，那么它必定是不适应条件。适应或适合被现代进化论者定义为生存价值，能够用在生存中的实际成功来量度：几乎没有任何可能来检验这样一个无力的理论。

然而这个理论是非常宝贵的。我不知道，没有它我们的知识怎么能够增长，像自达尔文以来知识已经增长的那样。在试图说明比方说细菌变得适应青霉素的实验时，很显然自然选择理论帮了我们很大的忙。虽然它是形而上学的，它对十分具体和十分实用的研究有许多启发。它使我们能够以理性的方式研究对新环境（例如沾染青霉素的环境）的适应：它提示适应机制的存在，它甚至使我们能够详细研究作用机制。它是迄今为止惟一能做到这一切的理论。

当然，这就是为什么达尔文主义几乎得到普遍接受的原因。它的适应理论是第一个令人信服的非有神论的理论；而有神论比公开承认失败更坏，因为它造成了最终说明已经达到的印象。

可是达尔文主义在一定程度上也造成了同样的印象，因此在这一点上它并不比有神论的适应观点好得多；所以指出达尔文主义不是一种科学理论，而是一种形而上学理论是重要的。但是作为一种形而上学的研究纲领，它对科学的价值是非常大的，尤其是如果承认它可以批判、可以改进的话。

现在让我们更深入一些看看如论点（１）和（２）所表述的达尔文主义研究纲领。

首先，虽然（２），即达尔文的进化论，没有充分的说明力来说明地球上多种多样生命类型的进化，但是它确定无疑地提示了这种进化，因而使人们注意了这种进化。并且它确定无疑地预见如果发生这样一种进化，它将是渐进的非凡的渐进性的预见是重要的，它是直接从（２）（ａ）－（２）（ｃ）引出的结论；而（ａ）和（ｂ）以及至少由（ｃ）所预见的突变的细小性，不仅得到实验的充分支持，而且许多细节已为我们所知。

因此，从逻辑的观点看，渐进性是这个理论的主要预见。（我认为它是这个理论的惟一预见。）此外只要活着的类型的遗传基础中的变化是渐进的，它们——至少“在原则上”——就可用这个理论来说明；因为这个理论预见到发生小的变化，每一个这种变化都归因于突变。然而，“原则说明”同我们在物理学中所要求的说明类型是迥然不同的。我们能够通过预测某次特定的天文中的食来说明它，但是我们不能预见或说明任何特定的进化改变（也许除了在一个物种内部基因群的某些变化外）；我们能够说的一切是，如果它不是小的变化，就必定有一些中间的步骤——对研究是一个重要的提示：一个研究纲领。

此外，这个理论预见到偶然的突变，因而预见到偶然的变化。如果这个理论预示了某种“方向”，那么正是返祖现象的突变将是比较频繁的。因而我们可预期有漫步型的进化系列。（漫步型好比是一个人描绘的踪迹，他每一步都要请教轮盘赌的旋轮以决定他下一步的方向。）这里引起一个重要的问题。漫步型在进化之树上似乎不突出，这是怎么回事？如果达尔文主义能够说明有时被人称为的“直向演化趋势”，即向同一“方向”的进化变化系列（非漫步型），就能回答这个问题。许多思想家，例如薛定谔和瓦丁顿，尤其是艾利斯特·哈迪爵士，曾试图给直向演化趋势以达尔文主义说明，而我在斯宾塞讲座的讲演中也曾试图这样做。

我提出的可说明直向演化趋势从而丰富达尔文主义的建议简要地表述如下。

（Ａ）我把外部的或环境的选择压力同内部的选择压力区分开。内部的选择压力来源于机体本身，并且我猜想最终来源于它的偏好（或“目的”），尽管这些偏好当然可随外部的变化而变化。

（Ｂ）我假定有不同种类的基因，主要控制解剖结构的那些基因，我称之为ａ基因；主要控制行为的那些基因，我称之为ｂ基因。中间的基因（包括那些具有混合功能的基因）我在这里不予考虑（虽然它们似乎是存在的）。ｂ基因又可以类似的方式进一步划分为ｐ基因（控制偏好或“目的”）和ｓ基因（控制技能我进一步假定，某些有机体在外部的选择压力下已经发展出一些基因，尤其是ｂ基因，这些基因使机体能够有一定的变异性。行为变异的范围由于某种原因受遗传的ｂ结构控制，但是由于外部环境是变化的，ｂ结构对行为的不太刻板的决定作用，结果是如同对遗传性（就是说基因变异性的范围）的不太刻板的遗传决定作用一样有成效（请参阅上述的（２）（ｄ））。因此我们可以谈到行为的“纯行为的”变化，或行为的变异，意思是指在遗传决定的范围或全部组成内的非遗传性变化；并且我们可以把它们同由遗传固定或决定的行为变化加以对照。

我们现在可以说，某些环境变化可导致新的问题，因而导致采取新的偏好或目的（例如由于某些类型的食物业已消失）。新的偏好或目的起初可表现为新的试探性行为的形式（为ｂ基因所允许，但并未固定下来）。动物可以这种方式试探性地使自己适应新的境况，而毋需遗传的改变。但是这种纯行为的和试探的变化，如果获得成功，就等于选定或发现了一个新的生态龛。这样生态龛就会有利于那些遗传的ｐ结构（即它们本能的偏好或“目的”）或多或少预期到或固定新的偏好行为模式的个体。这一步将证明是决定性的；因为现在与新的偏好相适应的技能结构（ｓ结构）中的那些变化就会得到支持，例如获得偏好的食物的技能。

我现在提出，只有在ｓ结构已经有了变化以后，ａ结构中的某些变化才会得到支持，也就是说解剖结构中的那些变化有利于新技能。在这些情况下内部的选择压力是“定向的”，因此导致一种直向演化。

我建议这种内部选择机制，可用图式表示如下：　　ｐ→ｓ→ａ即偏好结构及其变异控制对技能结构及其变异的选择，技能结构及其变异又控制对纯解剖结构及其变异的选择。

然而，这个系列可以是循环往复的：新的解剖又可支持偏好的变化，如此等等。

从这里论述的观点看，达尔文称之为“性选择”的东西，是我已描述的内部选择压力的一个特例，即是以新的偏好开始的某种周期的一个特例。具有特征性的是，内部选择压力可导致对环境的比较坏的适应。自从达尔文以来人们常常注意到这一点，并且希望说明某些令人惊奇的不适应（从生存观点看不适应，如孔雀开屏）是达尔文引入他的“性选择”理论的一个主要动机。原来的偏好也许是很适应的，但是内部的选择压力以及从已改变的解剖到已改变的偏好（a至p）的反馈可导致夸张的类型，既有夸张的行为类型（仪式），又有夸张的解剖类型。

我把啄木鸟作为一个非性选择的例子。合理的假定似乎是这样：这种特化始于对新食物的口味（偏好）的变化，口味的变化导致遗传的行为变化，然后又导致新的技能，与下列图式相一致　　ｐ→ｓ；最后才是解剖结构的变化。一只鸟，它的喙和舌发生了变化，而它的口味和技能没有发生变化，就可以预期它很快被自然选择淘汰，而不是相反。（同样地，但不那么明显：一只鸟具有新的技能，但没有新技能为之服务的新偏好，就不会处于有利地位。）当然在每一阶段都有许多反馈作用：ｐ→ｓ会导致反馈作用（即ｓ会进一步支持与ｐ方向一致的、包括遗传改变在内的变化），正如已经指出的，ａ会反作用于ｓ和ｐ两者。人们可猜想，正是这种反馈作用是造成更为夸张的类型和仪式的主要原因。

为了用另一个例子说明这个问题，假定在某种境况中外部的选择压力有利于大个儿。那么同样的压力也会有利于对大个儿的性的偏好：像食物那样，偏好可以是外部压力的结果。但是一旦有了新的ｐ基因，整个新的周期就形成了：正是ｐ突变触发了直向演化。

这一点导致相互加强的一般原理：我们一方面在偏好或目的结构中有一个控制技能结构并进一步控制解剖结构的一级等级系统控制装置；但是我们在那些结构之间也有一种二级相互作用或反馈作用。我认为，这种相互加强的等级系统以这样一种方式起作用，以致在大多数场合，偏好或目的中的控制装置主要支配着整个等级系统的低级控制装置。

可用一些例子来说明这些想法。如果我们把我称之为“偏好结构”或“目的结构”中的遗传变化（突变）同“技能结构”中的遗传变化和“解剖结构”中的遗传变化加以区别，那么目的结构与解剖结构之间的相互作用将有下列几种可能性：（ａ）目的结构的突变对解剖结构的作用：以啄木鸟为例，当口味发生变化时，与获取食物有关的解剖结构可仍然不变，在这种场合这个物种几乎很容易被自然选择淘汰（除非利用非凡的技能）；或者这个物种通过发展一种新的解剖上的特化，类似一种眼睛那样的器官，进行自我调整：一个物种对看的强烈兴趣（目的结构）可导致选择一个有利于改进眼睛解剖的突变。

（ｂ）解剖结构的突变对目的结构的作用：当与获取食物有关的解剖有了变化，那么与食物有关的目的结构处于被自然选择弄得固定和僵化的危险中，这又反过来导致进一步的解剖特化。与眼睛的例子相似：有利于改进解剖的突变会增加对看的兴趣的敏锐性（这与相反的效应类似）。

以上概述的理论提示了这一问题的解决办法：进化如何趋向“高级的”生命类型。通常介绍的达尔文主义不能提供这样一种说明，它充其量只能说明适应程度的改进。但是细菌必定是适应得至少像人一样好。无论如何，细菌存在的时间更长，而且有理由担心它们将比人生存得更久。但是也许同生命的高级类型相一致的东西是行为上更丰富的偏好结构——范围更大的结构；并且，如果偏好结构（总的说来）具有我所赋予的主导作用，那么趋向高级类型的进化就成为可理解的了。我的理论也可表述如下：通过ｐ→ｓ→ａ的一级等级系统，即每当且只要偏好结构处于主导地位时，高级类型才产生出来。停滞和回复变异，包括过度特化，是由于在这种一级等级系统内反馈作用所致的一种反向的结果。

这个理论也提示了对物种隔离问题的一种可能的解决办法（也许是许多解决办法中的一个）。问题是这样的：可以预期物种自身的突变仅导致物种基因库的变化，而不是新物种。因此就不得不用地区隔离来解释新物种的突现。这就是人们通常所说的地理隔离。但是我认为，地理隔离只不过是由于选定新的行为以及因而选定一种新的生态龛所致的隔离的一种特例；如果对一种生态龛——某种类型的地区——的偏好成为可遗传的，那么这就可以导致中断杂交的充分的地区隔离，即使杂交在生理上仍然是有可能的。因此两个物种隔离了，虽然生活于同一地理区域——即使这个区域只有一棵红树那么大小，正如某些非洲软体动物的情况那样。性的选择也有类似的结果。

如上面所概括的对直向演化趋势后面可能存在的遗传机制的描述，是一种典型的境况分析。这就是说，仅当得到发展的结构属于能模拟境况逻辑方法这一类时，它们才会有生存价值。

值得一提的是与进化论有关的另一个建议同“生存价值”的概念有联系，也同目的论有联系。我认为用解决问题的术语可使这些概念更清晰多。

每一个有机体和每一个物种经常面临着灭绝的威胁，但是这种威胁采取了它不得不解决的具体问题的形式。许多这些问题本身并不是生死存亡问题。寻找一个好的筑巢地的问题可以是一对鸟的具体问题，并不是这些鸟的生死存亡问题，虽然这个问题可以变成一个它们后代的生死存亡问题；而且物种可能很少受到这些特定的鸟在解决此时此地问题时是否获得成功的影响。因此我猜想，大多数问题与其说是因生存而提出的，不如说是因偏好，尤其是本能的偏好提出的；并且即使所说的本能（ｐ基因）在外部选择压力下会进化，它们提出的问题一般也不是生死存亡问题。

正因为这样一些理由，我认为把有机体看作解决问题者比看作追求目的者更好，正如我已在《论云和钟》中试图表示的那样，我们可以这种方式来对倏忽进化提供合乎理性的说明——当然是“在原则上”。

我猜想生命的起源和问题的起源是一致的。这与我们能否期望生物学终于可还原为化学以及进一步还原为物理学的问题不是不相干的。我们有朝一日将能够从无生物中重新创造出生物来，对此我认为这不仅是可能的，而且是有希望的。虽然这本身当然是极为激动人心的（从还原论观点看也是如此），但是它并不能确证生物学能被“还原”为物理学或化学。因为它并不能确证对问题突现的物理学说明——正如我们有能力用物理方法生产化合物却不能确证化学键的物理理论甚或这样一种理论的存在。

我的观点因而可被描述为一种坚持不可还原性和倏忽理论的观点，并且它也许最好能以这种方式加以概括：（１）我猜想，任何生物学过程都与某种物理过程息息相关，或都可用物理化学术语作循序渐进的分析。但是任何物理化学理论都不能够说明一个新问题的突现，任何物理化学过程本身也不能这么解决一个问题。（物理学中的变分原理，像最小作用原理或费尔玛原理一样，也许是相似的，但它们不是对问题的解决办法。爱因斯坦的有神论方法试图将上帝用于类似的目的。）（２）如果这种猜想是站得住脚的，它将导致一些区别。我们必须区别开：物理学问题＝物理学家的问题；生物学问题＝生物学家的问题；有机体的问题＝如问题：我怎样生存？我怎样繁殖？我怎样变化？我怎样适应？

人造成的问题＝如问题：我们如何控制废物？

我们从这些区别中引出下列论点：机体的问题不是物理学的：它们既不是物理学的事情，又不是物理学的定律，也不是物理学的事实。它们是独特的生物学实在；它们在这样的意义上是“实在的”：它们的存在可以是生物学结果的原因。

（３）假定某些物理体已“解决了”它们的繁殖问题：它们能够自我复制；或者很精确，或者像晶体一样只有微小的差错，这些差错在化学上（甚或在功能上）也许无关紧要。如果它们不能自我调整，它们仍然不是“活的”（在完全的意义上）：实现这一点，它们需要复制加上真正的变异性。

（４）我提出，事情的“本质”就是解决问题。（可是我们不应谈论“本质”，这个术语在这里不是认真使用的。）如我们所知，生命由解决问题的物理“体”（更确切地说，结构）组成。不同的物种通过自然选择学会解决问题，就是说通过复制加变异的方法，变异本身是通过同样的方法学会的。这种复归不一定是无穷的——确实，它可以追溯到倏忽进化的某个相当确定的时刻。

因此像巴特勒和柏格森这样的人，他们在直觉上是对的，虽然我认为他们在理论上全然是错的。生命力（“魔力”）当然是存在的——但它本身是生命的产物，选择的产物，不是什么生命的“本质”。实际上它是指引道路的偏好。然而这道路不是拉马克主义的而是达尔文主义的。

我的理论对偏好（它是倾向，离趋向性不太远）的强调显然是一件纯粹“客观的”事情：我们毋需假定这些偏好是有意识的。但是它们可以变成有意识的，我猜想首先表现为幸福和苦难的状态（快乐和痛苦）。

所以，我的观点几乎必然导致一个研究纲领，这个纲领要求用客观的生物学术语说明意识状态的突现。

经过六年以后重读这一节，我感到有必要作另一方面的概括以便更简明更清晰地阐明，如何利用某种纯粹自然选择论者的理论（鲍德温和劳埃德·摩根的“有机选择”理论）来为拉马克、巴特勒或柏格森所强调的进化的某些直觉方面辩护，而对拉马克的获得性遗传的学说不作丝毫让步。（有机选择史请参阅艾利斯特·哈迪的巨著《生命的激流》。）乍一看，达尔文主义（与拉马克主义相对立）似乎并不把任何进化作用归于单个机体适应性行为的变革（偏好、愿望、选择）。然而这个印象是肤浅的。单个机体对每一个行为的变革都使有机体及其环境之间的关系发生变化：它等于是有机体选定甚或创造一个新的生态龛。但是，一种新的生态龛意味着一组新的选择压力，这组压力是因选定的生态龛而挑选出来的。因此有机体通过它的活动和偏好部分挑选出将作用于它及其后裔的选择压力。因此它主动地影响进化将采取的进程。选定新的作用方式或新的期望（或“理论”），犹如开辟一条新的进化途径。而且达尔文主义与拉马克主义之间的区别并不是运气和魔力之间的区别，正如塞缪尔·巴特勒所认为的：我们在选择达尔文和自然选择时并不摈弃魔力。

38．世界３或第三世界

玻尔扎诺在他的《科学理论》中，谈到“自在真理”，以及更普遍的“自在陈述”，以便与那些（主观的）思维过程相区别，一个人可以通过主观的思维过程思考或把握真理；或更一般地说，把握真的或假的陈述。

我始终认为玻尔扎诺区分自在陈述和主观思维过程具有极大的重要性。自在陈述能够处于相互的逻辑关系中：一个陈述能从另一陈述推出，一些陈述可以在逻辑上相容或不相容。另一方面，主观思维过程只能处于心理学关系中。它们能使我们不平静，或使我们得到安慰，能使我们想起某些经验或使我们联想到某些期望；它们能诱导我们采取某种行动，或留下某种未做的已计划的行动。

这两类关系是完全不同的。一个人的思维过程既不可能与另一人的思维过程发生矛盾，也不可能与他自己在其他时候的思维过程发生矛盾；但是他的思想的内容——即自在的陈述——当然能够与另一人的思想的内容发生矛盾。另一方面，内容或陈述本身不可能处于心理学关系之中：在内容或自在陈述意义上的思想和在思维过程意义上的思想属于两个全然不同的“世界”

如果我称“事物”——“物理对象”——的世界为第一世界，主观经验（例如思维过程）的世界为第二世界，我们可以称自在陈述的世界为第三世界。（现在我宁愿称这三个世界为‘世界１”、“世界２”和“世界３”；弗雷格有时称后者为“第三世界”。）不管人们对这三个世界的地位可能想些什么——我脑子中有这样一些“问题”，如它们是否“实际存在”，在某种意义上世界３是否可“还原”为世界２，以及世界２是否可“还原”为世界１——最重要的是首先要尽可能明确地、清楚地区分它们。（如果我们的区分过于截然分明，随后的批判可表明这一点。）此刻世界２和世界３之间的区分是必须弄清楚的。在这方面，我们会遇到以及必然面临下面一些论证。

当我想到我知道得很清楚的一幅图画时，回忆它并且“把它放在我的心的眼睛前面”需要有一定的努力。我能够区分（ａ）实在的图画，（ｂ）涉及一种努力的想象过程，以及（ｃ）多少有成效的结果，即想象出来的图画。显然，想象出来的图画（ｃ）正如（ｂ）一样属于世界２而不是世界３。然而我就这幅图画所说的东西十分类似陈述之间的逻辑关系。例如，我可以说我在t1时的图画映像同我在t2时的映像是不相容的，也许甚至同这样一种陈述也是不相容的：“在图画中只能看见所画的人的头和肩部。”此外，可以说被想象的图画是想象过程的内容。这一切类似于思想内容和思维过程。但是谁会否认被想象的映像属于世界２，即它是精神的、并且确实是想象过程的一部分呢？

我认为这种论证是正确的和十分重要的：我同意在思维过程内可以区分出一些部分，这些部分也许可称为思维过程的内容（或思想，或世界３对象），因为它曾被人把握。但是正是由于这个理由，我发现区分精神过程和在其逻辑意义或世界３意义上的思想内容（如弗雷格称呼它的那样）是重要的。

我个人只有模糊的视觉想象，通常要很费力才能够在心中回忆起一幅清晰的、详细的、生动的图画（对音乐则不同）。确切地说，我用一些图式、以将某一思“路”探究到底的素质，以及往往用一些词来思考，尤其当我要写下一些思想时。我常常发现自己错误地认为我“已掌握了它”，我已清楚地把握了一个思想：当试图把它写下来时我发现我还没有掌握它。这个“它”，这个我还没有掌握的东西，这个在我已经把它写下来或无论如何我已经用语言把它明确表述出来使我能够从各方面批判地看它，以前我不能十分肯定我已掌握的东西，这个“它”，就是客观意义上的思想，我试图把握的世界３对象。

我认为决定性的是我们能够把客观思想——即理论——放在我们面前，使我们能够批判它们和就它们进行争论。为了做到这一点，我们必须用或多或少持久的（尤其是语言的）形式表述它们。写的形式比说的形式要好，印刷就更好了。重要的是我们能够区分出不过是对思想表述的批判——一个思想可以表述得很好，也可以表述得不那么好——以及对思想本身逻辑方面的批判，即它的真理性，或与它相竞争的一些思想相比较的近真度或它与其他某些理论的相容性。

一旦我已达到这个阶段，我发现我不得不把陈述以外的其他成员也放在世界３中；除了陈述或理论以外我也引进了问题、论据，尤其是批判论证。因为讨论理论时总应该用一只眼睛去注意它们可解决的问题书籍和杂志可被认为是典型的世界３对象，尤其是如果它们提出和讨论某一理论时。当然书籍的物理形状是不重要的，甚至物理上的不存在也不影响世界３的存在；想一想所有“失传的”书籍，它们的影响，以及对它们的寻找就行了。往往甚至是提出一个论据就有很大意义。重要的是逻辑意义上或世界３意义上的内容显然，所有对科学感兴趣的人必然对世界３对象感兴趣。一个物理科学家首先可能主要对世界１对象——比方说，晶体和Ｘ射线感兴趣，但是不久他必定会认识到许多问题取决于我们对事实的解释，即取决于我们的理论，因此也就是取决于世界３对象。同理，一个科学史家，或一个对科学感兴趣的哲学家，必然主要是世界３对象的研究者。大家承认，他也可能对世界３理论和世界２思维过程之间的关系感兴趣，但是后者使他主要对它们与理论，即与属于世界３的对象的关系感兴趣。

这些世界３对象的本体论地位是什么？或用不太夸张的语言说，问题、理论和论据像桌子和椅子一样“实在”吗？大约于44年前，海因里希·贡佩尔茨警告我说，我不仅可能是在相信桌子和椅子实在性的意义上是一个实在论者，而且也是柏拉图意义上的唯实论者——柏拉图相信形式或理念——概念及其意义或本质的实在性——我不喜欢这个意见，我仍然不把观念表（请参阅上面第７节）的左侧包括在我的世界３的成员中。但是我已变成一个与问题、理论和批判论证的第三世界有关的实在论者。

我认为玻尔扎诺怀疑他的自在陈述的本体论地位，而弗雷格似乎是一个唯心主义者，或非常接近唯心主义者。像玻尔扎诺一样，我长时间内也是怀疑的，直至我得出结论认为世界３的成员是实在的，确实多少像物理的桌子和椅子一样实在，我才发表关于世界３的东西。

就所说的书本以及写下的其他东西而言，没有人怀疑这一点。像桌子和椅子一样，它们是由我们制造的，尽管不是为了坐，而是为了读。

这似乎是很容易理解的，但自在的理论又如何呢？我同意它们并不十分像桌子和椅子一样“实在”。我准备接受唯物主义的出发点，按照这个出发点，首先，只有像桌子和椅子、石头和桔子那样的物理的东西才被称为“实在的”。但这只是一个出发点。第二，我们几乎必定要大大扩展这个术语的范围：煤气和电流可使我们致死，我们不应该称它们为实在的吗？铁屑可使磁场看得见。谁能怀疑，像电视那样熟悉的现象说明必须把某种实在性赋予赫兹的（或麦克斯韦的）波？

我们应该称我们在电视上看到的图像是“实在的”吗？我想我们应该，因为我们借助各种摄影机可以把它们拍摄下来，而且它们是一致的，像独立的目击者一样。但是电视图像是接收机用以解译借电波传递的高度复杂的和“抽象的”信息的一种过程的结果；因此我认为我们应该称这些“抽象的”、已被解译的信息是“实在的”。它们能被解译，解译的结果是“实在的”。

我们现在也许离开自在的理论不再那么远了——比方说编码于一本书中的抽象信息，当我们读这本书时将它们解译了。然而还需要更一般的论证。

上述的所有例子有一点是共同的。我们似乎准备称能作用于像桌子和椅子（我们可以再加上摄影胶片）那样的物理的东西，以及能够被物理的东西作用的任何东西是实在的。但是像麦克斯韦和赫兹的那些理论的内容，即世界３对象大大改变了我们物理东西的世界。因此应该把这些对象称为“实在的”。

会有两点异议：（１）改变我们物理世界的不是自在的理论，而是它们在书本中或其他地方的物理体现，而书本属于世界１。（２）改变物理世界的不是自在的理论，而是我们对理论的理解，我们对理论的把握；即精神状态，世界２的对象。

我承认这两点异议，但我对（１）的答复是改变不是由书本的物理方面引起的，只是由书本以某种方式“载有”信息、信息内容、自在的理论这一事实引起的。我认为（２）是更为重要的异议，对（２）的回答是，我甚至承认只有通过世界２作为世界１和世界３的中介，世界１和世界３才能相互作用这是一个重要的论点，正如我转到身心问题时将会看到的。它是说世界１和世界２能够相互作用，世界２和世界３也能够相互作用，但是没有世界２所起的中介作用，世界１和世界３不能直接作用。因此虽然只有世界２能够直接作用于世界１，但世界３能够以间接的方法，通过它对世界２的影响，作用于世界１。

事实上，理论之“体现”于书中——因而于物理对象中——就是这一点的例子。书被人读，就需要人的精神、世界２的干预。但是它也需要理论本身。例如，我可以犯错误：我的精神不能正确地把握理论。但是理论本身总是存在的，别人可以把握它并且纠正我。很可能有的情况不是意见分歧，而是真正的、清楚明白的错误——不能理解理论本身。这甚至在理论的创始者身上也可以发生。（甚至在爱因斯坦身上也不止一次发生过。）我在这里已经触及到一个方面，我在一些论这些和有关题目的论文中把这方面描述为世界３的（部分）自主性我用这一点说明，虽然我们可以发明一个理论，可能有（而且在一个卓越的理论中，总是会有）一些意想不到的、预见不到的后果。例如，人们已经发明了自然数，或者比方说在自然数系列中的无穷方法。但是素数的存在（以及没有最大的素数这条欧几里得定理的有效性）是我们发现的。它是在那里，我们不能改变它。它是我们的发明的一个意想不到和预见不到的后果。并且它是一个必然的后果：我们不可能回避它。因而像素数、平方数以及许多其他的东西是由世界３本身“产生的”，毋需我们的进一步帮助。就此而言，可以说它是“自主的”。

与自主性问题有点关系而我认为不那么重要的是世界３的无时间性问题。如果毫不含糊地表述的陈述此刻是真的，那么它就永远是真的，过去也一直是真的；真理是无时间性的（谬误也是如此）。例如矛盾性或不相容性等逻辑关系也没有时间性，这甚至更为明显。

由于这个理由，很容易认为整个世界３是无时间性的，如柏拉图认为他的形式或理念世界无时间性那样。我们只需要假定我们从不发明某一理论，而总是发现它。因此我们有一个无时间性的世界３，存在在生命出现以前以及一切生命消失以后，这是一个人们对它多少可以作出一些发现的世界。

这是一个可能的观点，但我不喜欢它。它不仅不能解决世界３的本体论地位的问题，而且从理性观点看，它使这个问题不能解决。因为虽然它允许我们“发现”世界３的对象，它却不能说明在发现这些对象时我们是否同它们相互作用，或它们是否仅仅作用于我们；以及它们能够如何作用于我们——尤其是如果我们不能作用它们的话。我认为这导致柏拉图主义的或新柏拉图主义的直觉主义以及一系列困难。因为我认为这是基于这样的误解：这些对象也必须分享世界３的对象之间的逻辑关系的地位。

我提出一个不同的观点——我已发现这是一个卓有成效的观点；我认为世界３基本上是人类精神的产物。正是我们创造了世界３的对象。这些对象有它们自己固有的或自主的规律（这些规律产生意想不到和不可预见的后果），这个事实只是一个更为普遍的法则的一个实例（尽管是十分有趣的例子），这个法则是我们的一切行动都有这样的后果。

因此，我把世界３看作人类活动的一种产物，它对我们的反作用与我们物理环境对我们的反作用一样大，甚或更大。在所有人类活动中有一种反馈作用：在行动时我们总是间接地作用我们自身。

更确切地说，我认为问题、理论和批判论证是人类语言进化的一个结果，并且是反过来对这种进化起作用。

这同真理和逻辑关系的无时间性是完全相容的，并且它使世界３的实在性成为可以理解的了。它与其他人类产物一样实在，与编码系统——语言一样实在；与例如大学或警察局那样的社会机构一样实在（甚或更实在）。

而且世界３有一个历史。它是我们思想的历史，不仅是发现它们的历史，而且是我们如何发明它们的历史：我们如何制造它们，它们如何反作用于我们，以及我们如何对这些我们自己制造的产物起反应。

这种对世界３的看法也允许我们把世界３引入把人视为一种动物的进化论范围。有些动物的产物（例如巢），我们可以把它们视为人类世界３的先驱。

最后，它提示了另一方面的概括。我们可以把问题、理论和批判论证的世界看作一种特例，狭义的世界３，或世界３的逻辑或智力区；我们可以把人类精神的一切产物，例如工具、机构和艺术品都包括在更广义的世界３中。

39．身心问题和世界３

我认为我一直是个笛卡儿的二元论者（虽然我从不认为我们应该谈论“实体”）；而且如果不是一个二元论者我肯定更倾向于多元论，而不是一元论。我认为否认精神经验或精神状态或意识状态的存在，或否认精神状态一般说来与身体状态，尤其是与生理状态密切相关是愚蠢的，或至少是武断的。但是这也很清楚：精神状态是生命进化的产物，把它们同物理学联系起来，不可能有什么收获，不如把它们同生物学联系起来。

我最初遇到身心问题使我许多年来感到这是一个没有希望的问题。心理学，作为自我及其经验的科学，几乎不存在，这种说法很对不起弗洛伊德。华生的行为主义是这种事态的一种十分可以理解的反应，并且它有一些方法论好处——像其他许多否认它们不可能说明什么的理论一样。作为一种哲学论点，它显然是错误的，即使是不可反驳的。我们体验快乐和悲伤，希望和恐惧，且不说牙痛了，我们用词也用图式思考，我们能够怀着或多或少的兴趣和注意读一本书——这一切我认为显然是真的，尽管很容易被否认；并且是极为重要的，尽管显然是不能证明的。我认为这也是十分明显的：我们是肉体化的自我或精神或灵魂。但是如何才能合理地理解我们的身体（或生理状态）和我们的精神（或精神状态）之间的关系呢？这个问题表述了身心问题；并且就我所能看到的而言，还没有希望做些什么事来使它接近于解决。

石里克的《认识论》中我发现对身心关系的讨论——自从斯宾诺莎和莱布尼兹的讨论以来第一次强烈地吸引住了我。这个讨论极为条理分明，而且相当详细。赫尔伯特·费格尔曾才华横溢地论述和进一步发展了这个讨论。然而，虽然我发现这个理论是非常吸引人的，但它没有使我满意；并且许多年来我继续认为对于这个问题不可能有所作为，或许除了进行一些批判以外，例如批判认为整个问题是由于某种“语言上的混乱”所致的那些人的观点。（无疑，我们有时自己制造问题，由于在谈论世界时被弄糊涂了；但是为什么世界本身不应该包含有一些实在困难的秘密，也许甚至是一些不可解决的秘密呢？谜也许存在，并且我认为它们存在。）然而我认为语言确实起了作用：我认为虽然可以猜想意识是前语言的，但可以猜想我称之为自我的完全意识是人特有的，并且依赖语言。然而，直至如前节所述，我把波尔扎诺的一些观点（我后来发现也是弗雷格的观点）发展为我称之为“第三世界”或“世界３”的理论以前，我认为这并不重要。只有在那时我才明白，身心问题完全可以转化，如果我们求助于世界３理论的话。因为它能够帮助我们至少提出一种不仅是意识的主观状态而且是自我的客观理论——生物学理论的萌芽。

因此不管我在身心问题上不得不说什么新东西，总是同我对世界３的观点相联系的。

似乎身心问题通常仍然根据意识状态和身体状态之间各种可能的关系（同一性、平行论、相互作用）来被看待和讨论。由于我自己是个相互作用论者，我认为问题的一部分也许可以这种方式加以讨论，但我如以前一样怀疑，这种讨论是否有价值。作为代替，我提出了一个研究这个问题的生物学的和甚至进化论的方法。

正如我在第37节已说明的，我不认为进化论的理论能力或说明能力很高。但是我认为研究生物学问题的进化论方法是不可避免的，并且也认为在这样一个没有希望的问题境况中，我们必须感激地抓住哪怕是一根稻草。因此我首先提出，我们要十分自然地看待人的心，仿佛它是一个高度发展的身体器官，而且我们问自己，正如我们可以就一个感官问自己，它对有机体的活动起什么作用。

对这个问题有一个现成的典型回答，但我建议不予考虑。这个回答是我们的意识使我们能够看到或感知事物。我不考虑这个回答是因为我们有眼睛和其他感官就是为了这类目的。我认为这是由于对知识的观察主义观点才把意识与看或感知完全等同起来。

相反我建议，我们首先把人类的心看作生产人类世界３对象（在更广泛的意义上）并同它们相互作用的器官。因此我建议我们把人类的心基本上看作人类语言的生产者，因为我们基本的语言能力（正如我早就说明的那样）是天生的；并把人类的心看作理论、批判论证以及例如错误、神话、故事、妙语、工具和艺术品等其他许多东西的生产者。

也许难以把这杂乱的一团理出个头绪来，而且也许不值得去花费精力；但是对何者在先作一猜测并不难。我认为语言在先，语言几乎是其使用是天生的或更确切地说在人之中有遗传基础的惟一体外工具。

我认为这个猜想有某种说明力，即使它当然难以检验。我认为描述性语言的突现植根于人的想像力、人的发明力，因而是植根于世界３的突现。因为我们可以假定，作为一种工具的描述性语言的第一个（以及几乎是人的）功能只为真实的描述、真实的报告服务。但是终于到了这样的时刻：语言可用来说谎、“讲故事”。我认为这是决定性的一步，这一步才使语言成为真正描述性的和真正人类的。我认为这导致讲说明性的故事，导致制造神话；导致批判性的检查、报告和描述，因而导致科学；导致想象性的虚构并且我认为导致艺术——用图画形式讲故事。

然而如果我是对的，人心的生理基础就可在言语中枢中找到，并且在脑的两半球中似乎只有一个言语控制中枢，这并非偶然；它也许是控制中枢的等级系统中的最高级中枢。（我在这里有意识地试图复活笛卡儿的意识位置问题，以及甚至复活导致他错误地推测意识位置必定是在松果腺的部分论据。也许这一理论可以用裂脑实验来检验。）我建议我们区分一般的“意识”状态和作为人心特点、人的世界２、人类自我的特征的那些高度组织的状态。（这种猜测是可以检验的，如果我们借脑电波之助发现动物以及人的典型的梦一般的睡眠的话。）但是我也猜想动物没有自我。我的中心意见是，关于“自我的完全意识”（如果可以这样说），恰如世界３是世界２的产物一样，人类特有的世界２——自我的完全意识——是制造理论的反馈产物。

意识本身（处于它的低级形式中）似乎是在描述性语言出现以前突现和成为有组织的。无论如何，个性出现在动物中，一种对其他个性的知识和理解则出现在某些高级的社会动物中。（狗甚至可产生对人类个性的直觉理解。）但是我认为，自我的完全意识只有通过语言才能出现：只有在我们对其他人的知识已发展后，并且只有在我们已意识到我们的身体在空间以及尤其在时间上延伸以后：只有在我们对于我们的意识在睡眠中定期中断已有清晰的概念，并且已发展出一种我们身体——从而我们的自我——在睡眠中保持连续性的理论以后才能出现。

因此身心问题至少分为两个迥然不同的问题：在生理状态和某些意识状态之间十分密切的关系问题，以及自我的突现及其对它的身体的关系这个十分不同的问题。自我的突现问题，我认为只有考虑到语言和世界３对象，以及自我对它们的依赖性才能解决。除此以外，自我的意识涉及到生物和非生物之间一个区别，虽然是模糊的区别，从而涉及到生命主要特征的基本理论；也在一定程度上涉及到具有意识的物体与不具有意识的其他物体之间的区别。它也涉及自我投射至未来：儿童或多或少有意识地期望总有一天长大成为成人，以及在过去已存在一些时间的意识。因此它涉及生或死的理论问题。

这一切只有通过高度发展的描述性语言——不仅已导致产生世界３，而且也通过来自世界３的反馈作用而被改变的语言——才成为可能。

但是我认为身心问题不限于这两个亚问题，意识状态问题以及自我问题。虽然表现为素质的自我的完全意识总是存在于成人中，这些素质并不总处于活动状态。反之，我们往往处于一种活动紧张的精神状态，而同时完全忘掉了我们自我，尽管在一提醒时总能够想到我们自己。

这种不是自我意识的紧张精神活动状态尤其存在于智力或艺术工作中；试图理解一个问题或一个理论；或者欣赏一部使人全神贯注的小说，或者弹钢琴或走象棋。

在这些状态中，我们可以忘记我们是在什么地方——总有迹象表明我们已忘掉了我们自己。我们的心用最大的注意力所从事的，是努力把握世界３对象，或努力创造它。

我认为这是比感知一块桔黄色圆斑更为有意义、更具特征性的精神状态。而且我认为这一点是重要的：虽然只有人类的心才有这种状态，但我们发现在追捕的动物中，例如在试图逃脱危险的动物中有类似的集中注意力状态。提出了这样的猜想，本身正是在这些高度集中注意于一项任务或一个问题的状态，动物和人的精神都为它们的生物学目的服务得极好。在意识比较空闲的时候，精神器官确实在闲着、休息着、恢复着，或用一句话说为集中注意力时期作准备、充实自己。（并不奇怪，我们在自我观察时常常只能抓住正在空闲的自我，而不是正在紧张思考的自我。）我认为现在已经清楚，心要获得成就要求有这样一个器官，它具有集中注意于一个问题的特殊能力，有语言能力，预测、发明和想象的能力；以及有试探性接受和拒绝的能力。一个生理器官似乎不能干这一切：似乎需要像意识那样一种不同的东西，并且必须把它用作为精神建筑材料的一部分。无疑只是一部分：许多活动是无意识的；许多是素质性的，而且许多只是生理的。但是许多在某一时期是生理的和“自动的”（弹钢琴时或开车时），以前是被我们用有意识的集中注意力做过了的，而集中注意力是正在作出发现的心——面临一个困难问题的心的特征。因此这一切都说明心在高等有机体活动中是必不可少的，也说明需要让已解决的问题和“已知道的”情况渗透到身体中去，大概是为了使心摆脱出来从事新的任务。

这类理论显然是相互作用论：在身体的各种器官之间以及在这些器官和精神之间有相互作用。但除此以外我认为同世界３的相互作用在有关阶段总是需要心——虽然正如学会说话、阅读、写字的例子所表明的，一大部分更机械的编码和译码工作能够被生理系统接过去，生理系统做了类似感官做的工作。

我认为这里概述的客观主义的和生物学的观点允许我们用新的眼光来看身心问题。它也似乎同动物心理学领域的新工作，尤其是康拉德·罗伦兹的工作结合得非常好。我认为这与Ｄ·Ｔ·坎贝尔关于进化认识论的某些思想以及薛定谔的某些思想也有密切的关系。

40．价值在事实世界中的地位

本节的标题类似伟大的心理学家和伟大的人，沃尔夫冈·苛勒所写的一本书的标题。我发现在他的书的第一章中，他对问题的表述不仅是令人钦佩的，而且是非常动人的；而且我认为它不仅仅会感动那些回忆起写成该书的那个时代的人。然而我被苛勒自己对他这些问题的解决弄得沮丧不堪：“价值在事实世界中的地位是什么？价值如何能使它们进入事实世界？”我感到他的论点不能令人信服：他认为格式塔心理学能对这个问题的解决作出重要贡献。

苛勒说得非常清楚，为什么少数科学家以及受过科学训练的少数哲学家喜欢谈论价值。理由完全是，关于价值谈论得那么多不过是空话。因此我们之中有许多人害怕我们，不过是产生空话，或者即使不是空话，也是不易与空话区别的话。对于我，这些害怕是有充分根据的，尽管苛勒努力要我们相信我们应该大胆，应该冒险。至少文献几乎无限的伦理学理论领域内（我没有把山上宝训包括在内），除了柏拉图的《苏格拉底的辩护》（其中伦理学理论起次要作用），康德的某些著作，尤其是他的《道德形而上学基础》（这本书不太成功）以及弗雷德里希·席勒的机智地批判康德的严格作风的挽歌外，我不能回忆起已经读过什么卓越的引人注目的东西。也许在这个书单上我可以补充叔本华的《伦理学的两个基本问题》。除柏拉图的《辩护》和席勒绝妙的论康德的《归化》以外，这些根本没有接近于达到它们的目的。

因此我要说的不过是价值随问题一起出现；价值不能没有问题而存在；价值和问题都不能从事实中推导出来或以别的方式获得，尽管它们往往同事实有关或同事实有联系。就问题而言，我们在注视某个人（或某个动物或植物）时，可以猜想他（或它）正在试图解决一定的问题，即使他（或它）也许完全不意识到那个问题。否则，一个问题也许可在它同其他某个问题或同某个尝试的解决办法的关系中批判地或客观地被描述和发现。在第一种情况下，只有我们关于人的问题的历史猜想属于世界３；在第二种情况下，问题本身可被认为是世界３的一个成员。价值也是如此。可以猜想一个事物、一个思想、一个理论或一个观点，有助于解决一个问题，或者是问题的一种解决办法，它在客观上是有价值的，不管它的价值是否被努力解决那个问题的那些人有意识地作了正确评价。但是如果我们的猜想表述出来了，并提交讨论，它就属于世界３。否则（与某一问题有关的）价值也可以在它同其他价值或其他问题的关系中被创造或发现并且得到讨论；在这迥然不同的情况下它也可变成世界３的一个成员。

因此，如果我们假定从前有一个没有生命的物理世界是对的，那么我认为这个世界就是一个没有问题、因而没有价值的世界。有人常常认为价值只是随意识进入世界。这不是我的观点。我认为价值随生命进入世界；而如果有没有意识的生命（我认为是有的，甚至在动物和人中，因为有像没有梦境的睡眠这种事情），那么我认为也会有甚至没有意识的客观价值。

因此价值有两部分：生命、无意识的问题所创造的价值和人心，基于以前的解决办法努力解决好歹有所理解的问题时创造的价值。

这就是我认为的价值在事实世界中的地位。它位于历史上突现的问题和传统的世界３，并且它是事实世界的一部分——尽管不是世界１事实的一部分，而是部分由人心产生的事实的一部分。价值世界超越了无价值的事实世界——超越了可以说是没有理性的事实世界。

我认为世界３的内核是问题、理论和批判的世界。虽然价值并不属于这个核心，但它是受价值支配的：客观真理及其成长的价值。在某种意义上我们能够说，贯穿这人类智力的世界３，这个价值仍是一切之中最高的价值，尽管我们不得不承认其他价值进入我们的世界３。因为随着提出的每一个价值，产生了这样的问题：还有价值，是真的吗？它在价值的等级系统中有它固有的位置，是真的吗？仁慈比正义有更高的价值，甚或可与正义相比拟，是真的吗？（因此我十分反对害怕真理的那些人——他们认为真理是侵蚀知识之树的罪过。）我们已经概括了人类世界３的思想：广义的世界３不仅包括我们智力的产物，以及从中出现的意料不到的后果，而且也包括更广义的我们心的产物；例如我们想象的产物。甚至理论、我们智力的产物，也起源于对神话的批判，神话是我们想象的产物：没有神话它们是不可能的；没有发现事实和虚构、或真理和谬误之间的区别，批判也是不可能的。这就是为什么神话和虚构不应从世界３中加以排除。这也就把我们引导到包括艺术以及事实上包括一切人类产物，在人类产物之中我们曾注入我们一些思想，并且人类产物体现批判（在比单是智力批判更广泛的意义上）的结果。也包括我们自己，因为我们吸收和批判了我们先驱的思想，并试图形成我们自己；我们的孩子和学生，我们的传统和机构，我们的生活方式，我们的目的和我们的目标可能也是如此。

当代哲学的一个严重错误是看不到这些事物——我们的成果——尽管它们是我们心的产物，尽管它们与我们的主观经验有关，却也有客观的方面。一种生活方式同另一种生活方式可能是不相容的，与一种理论同另一种理论可能是在逻辑上不相容的意义几乎相同。这些不相容性是客观存在，即使我们不知道它们。像我们的理论一样，我们的目的和我们的目标可能是对抗的，可以作批判比较和批判讨论。

然而主观研究法，尤其是主观的知识理论，认为世界３对象——甚至那些狭义的对象，例如问题、理论和批判论证——仿佛仅仅是认识主体的表达或表现。这种研究法十分类似表现主义的艺术理论，一般地说，它把一个人的作品仅仅看作或主要看作是他内在状态的表现；并且它把自我表现当作目的。

我正在试图用一种十分不同的观点来代替人与他的作品的关系的观点。在承认世界３随我们而起源时，我强调它的相当大的自主性，及其对我们的不可估量的作用。我们的心、我们的自我没有它不可能存在；它们固定在世界３中。我们把我们的理性、批判和自我批判的思想和行动的实践归功于我们与世界３的相互作用。我们把我们的智力成长归功于它。并且我们把我们对我们的任务、我们的工作的关系以及它对我们自身的作用归功于它。

表现主义的观点是我们的才能、我们的天才，以及我们的教养，因而还有“我们整个个性”决定我们的所作所为。结果的好坏是根据我们是否是有天赋的、引起兴趣的个性。

与此相反，我认为一切取决于我们自己与我们的任务、我们的工作、我们的问题、我们的世界３之间的交流；取决于这个世界对我们的作用；取决于通过我们批判自己的作为而能放大的反馈作用。正是通过努力客观地看我们已做的工作——即批判地看它——以及把它做得更好，通过我们的行动及其客观结果的相互作用，我们能够超越我们的才能和我们自己。

正如我们的孩子一样，我们的理论以及最后我们所做的一切工作也是如此：我们的产物在很大程度上独立于它们的制造者。我们从我们的孩子或我们的理论获得的知识可以比我们曾传授给他们的更多。这就是我们如何能够把我们从无知的泥淖中拔出来，以及我们大家如何都能够对世界３作出贡献。

我猜想我们仅仅在同世界３的相互作用中成长并且变成我们自己，如果这个猜想是对的，那么我们大家都能够对这个世界作出贡献，那怕只有一丁点儿，这个事实就能够给每个人以安慰，尤其是给那感到他在思索时发现了比他应得的幸福更多的人以安慰。

后记

本书出版社要求我写一篇简短的跋，提出的问题是我是否仍然认为1969年我最初写这本书时所说过的，我是我曾见过的最幸福的哲学家。

这个问题涉及我的乐观主义，涉及我的信念：我们正生活在一个美妙的世界里。我的这一信念惟有变得更为强烈。我知道得很清楚，西方社会有许多不好的事情，但我仍然认为它是存在过的最佳社会。许多错误是由于占统治地位的宗教造成的。我的意思是，占统治地位的宗教信仰认为我们生活于其中的社会是一种地狱。知识分子，尤其是从事教育和新闻媒体工作的知识分子，传播着这种宗教。在命运不济与前途渺茫之间存在着竞争。人们对西方社会的谴责越激进，人们被听到的机会（以及也许人们在这个社会中所起的主导作用）就越大。

与认为西方自由民主厄运当头的这种宣传携手并进的是，许多知识分子认为历史决定论是科学，由于科学的预见力我们能够“知道”历史决定论的“信条”最终将会胜利。胜利的不可避免隐含着西方应该投降，而不是试图——当然徒劳地！——用军事力量抵抗这种胜利不可抗拒的传播。因此，正是西方要单独对原子战争负责。这样，人们将西方视为威胁世界的可怕怪物，愚蠢地试图阻挡历史决定论的地上天堂的到来。

知识分子当然是在进步，但进步不容易实现，而且进步论是危险的，因为它容易导致错误的决定。通过将历史决定论变成进步的纲领，然而，发现它在理论上和实践上都被反驳了，知识分子甚至会变得更为激进。因为他们发现他们能够坚持他们的历史决定论信条，如果他们将历史决定论的不成功归罪于“资本主义”（即非历史决定论）的抗拒。（例如，许多人认为正是这种抗拒迫使苏联花费那么多的资源于军备。）历史决定论的乌托邦和乌托邦激进主义的梦想以及对西方的仇恨已经导致对暴力的支持，并断言西方的自由现在与产业主义相联系。这是一种隐蔽形式的极权主义，因而甚至比公开形式的极权主义更坏。这是我1919年第一次遭遇的西方共产主义者特有的现代形式的政治学说：“事情越糟，（对共产主义的机会）就越好”这样的政策。

我认为我们能够向俄国人学习的惟一事情是：他们告诉他们的人民，他们正生活在从来没有那么好的社会里。

任何打算将我们在西方自由民主的生活与其他社会里的生活认真比较一下就会不得不同意：在欧洲和北美，在澳大利亚和新西兰，我们的社会是人类历史进程中曾经存在过的最佳和最公正的社会。不仅严重缺乏食物和住房的人很少，而且年轻人有无限多的机会来选择他们的未来。对那些愿意学习的人，对那些愿意以多种方式过得快乐的人，有许多的机会。但是，也许最重要的事情是，我们要听取明智的批评，如果提出的建议是为了改进我们的社会，我们肯定会高兴。因为我们的社会不仅改革开放，并且渴望改革自身。

尽管如此，宣传我们生活在丑恶世界中的神话将会继续下去。

睁开你们的眼睛，看看这个世界是多么美丽，我们那些继续活着的人是多么幸运！

1992年版后记

出版社要求我为新版写第二篇后记，因为自从第一篇后记以来已经过了六年。我觉得我也许活得太久了。

的确如此，我所有的近亲都去世了，我的一些最好的朋友也去世了，甚至我的一些最好的学生也去世了。然而，我没有理由抱怨。我还活着，我还能从事我的工作，我感到愉快和幸福。我似乎觉得我的工作比以前更重要了。

但我不应该谈论我自己：在过去几年里，发生了最重要的事件。苏联解体并不再存在，而且迄今为止没有重大的灾难发生。除了几乎毁灭欧洲文明的第一次世界大战前夜以外，这是我一生中最有希望的历史事件。

苏联的社会主义已经过去了，对人类最大的核威胁也过去了。因此让我们来欢呼吧。让我们希望：这种威胁不会以新的形式再现：有许多的可能性。让我们裁军，放弃左右的极化，这种极化部分是历史决定论的遗产，而它又是核威胁的后果。

让我们努力生活在和平中，分担我们的责任。

1992年2月写于肯莱